
JOHN COTTINGHAM

DICIONRIO de DESCARTES




Traduo: HELENA MARTINS
Professora do Departamento de Letras, PUC-Rio

Reviso tcnica: ETHEL ALVARENGA
Professora-adjunta de filosofia, IFCS/UFRJ

Consultoria: RAUL LANDIM
Professor-titular de filosofia, IFCS/UFRJ

Jorge Zahar Editor
Rio de Janeiro

Ttulo original: A Descartes Dictionarv

Traduo autorizada da primeira edio inglesa publicada em 1993 por Blackwell Publishers, de Oxford, Inglaterra

Copyright & 1993, John Cottingham
Copyright (c) 1995 da edio em lngua portuguesa: Jorge Zahar Editor Ltda.

Composio: Kraft Produes Grficas

CIP-Brasil. Catalogao-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.
Cottingham, John, 1943-C889d       Dicionrio Descartes / John Cottingham; traduo, Helena Martins; reviso tcnica, Ethel Alvarenga; consultoria, Raul Landim.
- Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1995.
Traduo de: A Descartes dictionary Inclui bibliografia ISBN: 85-7110-307-0


1. Descartes. Ren, 1596-1650 - Dicionrios. I.
Ttulo.
94-0001
CDD-CDU-
-  194
-  1 (44)




Sumrio
Agradecimentos                                                                                                               6
Sobre o uso deste livro                                                                                                    7
Abreviaes                                                                                                                     8
Nota da traduo brasileira                                                                                              9
Introduo - Descartes, vida e obra                                                                             11
VERBETES DO DICIONRIO - A-Z                                                                      17
Bibliografia              _.                                                                                                 154
ndice remissivo                                                                                                           159





AGRADECIMENTOS
j. c.
University of Reading, Inglaterra Junho de 1992
I
Gostaria de registrar aqui meus sinceros agradecimentos a Enrique
Chvez-Arvizo, pela preciosa assistncia editorial no estgio final de                              ^
compilao deste Dicionrio.
!t
Sobre o uso deste livro
A literatura secundria sobre Descartes  enorme. Uma vez que quase todos os tpicos includos nos verbetes a seguir j foram objeto de incontveis artigos especializados, 
quando no de livros inteiros, qualquer tentativa de esgotar a discusso das questes envolvidas estaria fadada ao insucesso. Procurei, aqui, esboar as linhas gerais 
do pensamento de Descartes, fazendo o possvel para deixar que seus textos falem por si (no escapar aos especialistas, entretanto, o carter resumido e seletivo 
imposto pela necessidade de conciso). Embora Descartes seja um autor de clareza admirvel, essa mesma qualidade pode tornar-se uma armadilha: termos com sentido 
 primeira vista transparente podem, de fato, envolver conotaes ou pressupostos cuja significao est longe de ser simples e clara; em tais casos, procurei mostrar 
um pouco do passado intelectual que foi determinante para as idias de Descartes, embora ele alegue ter "comeado de novo". A no ser pelas citaes dessas fontes 
iniciais, e de alguns escritos de contemporneos ou quase contemporneos de Descartes, evitamos, nos verbetes que se seguem, fazer referncia ao trabalho de comentadores 
e crticos; na Bibliografia, pode-se encontrar uma seleo dos trabalhos mais importantes nessa literatura secundria.
7

Abreviaes
Utilizaremos neste livro as seguintes abreviaes j convencionais nas referncias a obras de Descartes:
AT: C. Adam e P. Tannery (orgs.), Oeuvres de Descartes (edio revista, 12 vols., Paris: Vrin/CNRS, 1964-76). As referncias so feitas pelo nmero do volume (em 
romano) e pela pgina (em arbico).
CSM: J. Cottingham, R. Stoothoff e D. Murdoch (orgs.), The Philosophical Writings of Descartes (2 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1985). As referncias 
so feitas pelo nmero do volume (em romano) e pela pgina (em arbico). CSMK: Volume III do precedente, pelos mesmos tradutores e por Anthony Kenny (Cambridge: 
Cambridge University Press, 1991). Referncias por nmero da pgina.
Deve-se observar que, embora as passagens sejam em geral citadas verbatim das tradues em CSM e CSMK, em alguns momentos precisei introduzir algumas modificaes 
menores no estilo e na formulao, tendo em vista os propsitos do presente volume.
Alm das edies mencionadas acima, fazem-se, ocasionalmente, citaes de Princpios de filosofia e de As paixes da alma, por referncia aos nmeros das partes 
e dos artigos, que sero encontrados em qualquer edio e traduo dessas obras.
Na bibliografia, encontram-se detalhes de todas as outras edies de Descartes e de outras fontes primrias e secundrias.
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Nota da traduo brasileira
A traduo do termo mind {mens, em latim) revelou-se problemtica, pois remete a uma questo terminolgica anterior, que  importante mencionar aqui.
Para designar a natureza da coisa pensante (res cogitans), Descartes introduziu o termo mens, com a inteno explcita de dissociar esta noo do conceito escolstico 
de anima (cf. Meditaes filosficas, Segunda Meditao e Respostas s Segundas e s Quintas Obje-es). Com menor freqncia, Descartes utilizou tambm os termos 
latinos ratio, intellectus e animus para designar a res cogitans (e cumpre notar que at mesmo o termo anima vez por outra aparece com esse novo sentido no escolstico). 
Na verso francesa do original latino das Meditaes, feita pelo Duque de Luynes e aprovada por Descartes, a natureza da coisa pensante foi designada pelos termos 
esprit, entendemeni, raison e, eventualmente, me, sendo importante notar que o termo esprit traduziu o termo mens.
Duas dificuldades surgem nessa passagem do latim para o francs: em primeiro lugar, como o prprio Descartes faz questo de advertir, o termo esprit tambm poderia 
trazer a conotao escolstica que deve ser evitada. Em segundo lugar, em textos originalmente escritos em francs, Descartes utiliza esprit em um contexto completamente 
diferente, na expresso esprits animaux (espritos animais), para designar algo que nada tem a ver com a natureza da coisa pensante. As verses para o portugus, 
de uma maneira geral, acompanham a terminologia francesa, traduzindo esprit por esprito, tanto nas ocasies que o termo corresponde a mens em latim, quanto nas 
que corresponde ao primeiro termo da expresso original francesa esprits animaux.
Seguiremos aqui, entretanto, o princpio adotado por Cottingham (tradutor ingls das obras de Descartes), que traduz mens por mind, reservando quase sempre o termo 
spirit para a expresso animal spirits (esprits animaux). Traduziremos, ento, mind por mente e spirit por esprito.
H inconvenientes nessa opo. Em primeiro lugar, no contaremos com o benefcio de uma terminologia em portugus que j se encontra assentada entre os estudiosos 
e intrpretes de Descartes, e que, em geral, provm de tradues excelentes. Em segundo lugar, h em portugus a possibilidade, aqui bastante indesejvel, de se 
tomar o termo mente em sua acepo de aparelho psquico humano. O termo mente, no contexto cartesiano, refere-se a algo incorpreo e imaterial, que nem por isso 
deixa de ser uma realidade - uma substncia to real quanto a substncia extensa, embora com propriedades completamente diferentes.
H. M. e E. A.
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!
Introduo Descartes, vida e obra
"Uma tarefa interminvel, alm do alcance de uma s pessoa" (AT X 157: CSMK 43). Assim, Descartes, ento um jovem de vinte e trs anos, descreveu o intimidante projeto 
intelectual em que se engajara. Nas trs dcadas subseqentes, at morrer aos cinqenta e trs anos, ele desenvolveu um sistema filosfico e cientfico de um extraordinrio 
escopo e fora. De uma forma que h muito tempo deixou de ser possvel em nossa era moderna especializada, tentou resolver os grandes problemas estruturais da metafsica 
e da epistemologia, criou uma teoria geral sobre a natureza e as origens do mundo fsico, elaborou um trabalho detalhado em matemtica pura e aplicada, escreveu 
tratados em mecnica e em fisiologia, investigou a natureza do homem e as relaes entre a mente e o corpo, e publicou reflexes abrangentes em psicologia e em tica. 
Talvez nenhum outro sistema filosfico fornea uma concepo to admiravelmente integrada do conhecimento humano como um todo, e talvez nenhum outro autor tenha 
logrado comunicar suas idias centrais de modo to vivido e direto quanto ele. Ao nos defrontarmos com o sistema cartesiano, contemplamos um quadro magnfico da 
empreitada cognitiva humana - rico em detalhes, sem deixar de encerrar linhas gerais muito claras e fceis de apreender; acompanhar os argumentos de Descartes  
ser conduzido a algumas das questes mais fundamentais e desafiadoras em filosofia, muitas das quais subsistem vigorosas ainda hoje.
 comum atribuir a Descartes o ttulo de "pai da filosofia moderna"; o conceito de modernidade , entretanto, escorregadio.  bem verdade que, juntamente com outros 
gigantes da "revoluo" intelectual do sculo XVII, tais como Galileu, Descartes articulou alguns dos pressupostos centrais daquilo que hoje denominamos perfil "cientfico 
moderno"; ao final da vida ele tinha, se no destrudo, ao menos enfraquecido muitos dos princpios sagrados da tradicional filosofia escolstica medieval. Mas tambm 
 verdade (como iro indicar alguns verbetes deste livro) que seu modo de pensar, especialmente no que concerne  metafsica, muitas vezes deixa transparecer o grande 
dbito que tinha com relao s idias tradicionais, as quais alegava estar suplantando. Revolues no pensamento raramente so instantneas; parte do fascnio envolvido 
no estudo de Descartes, e de outros grandes filsofos do sculo XVII,  o sentido de embate contnuo que emerge,  medida que se vo reexaminando sistematicamente 
as velhas categorias de pensamento. Descartes, consciente de seu valor, apresentava-se como um inovador: "percebi que era necessrio, no curso de minha vida, destruir 
tudo integralmente e comear de novo,
11

2            Introduo
ios fundamentos, se era meu desejo estabelecer nas cincias qualquer coisa de nermanente e com chances de durar" (AT VII 17: CSM II 12). Embora a tarefa de 'destruio" 
no tenha sido, talvez, to radical como Descartes anunciara, seus textos :entrais vo conquistando o entusiasmo do leitor,  medida que v criticados, com sagacidade, 
cada um de nossos preconceitos. E, acima de tudo, esse senso de desafio, jssa proibio de tomar qualquer coisa como certa, a sensao, enfim, de ser lanado de 
volta aos prprios recursos, que faz com que os textos cartesianos sejam to fascinantes. Alm disso os pontos que Descartes aborda - a busca de fundamentos slidos 
para a cincia, a transio da conscincia subjetiva para o conhecimento objetivo, o lugar do homem no Universo, a natureza dos estados mentais e sua relao com 
o corpo - permanecem ainda no corao da investigao filosfica. Embora as solues cartesianas raramente sejam aceitas entre os filsofos de hoje, poucos negariam 
que o cenrio conceituai dentro do qual os problemas surgem foi, bem ou o mal, em grande parte delineado pela filosofia de Descartes.
Ren Descartes nasceu na Frana em 31 de maro de 1596, na pequena cidade de La Haye (agora "Descartes") entre Tours e Poitiers. A casa em que nasceu ainda est 
de p, sendo hoje um pequeno museu. Foi criado por sua av materna (a me morreu logo depois de seu nascimento) e, quando tinha dez anos, mandaram-no para o recm-fundado 
colgio jesuta de La Flche, em Anjou, onde permaneceu como aluno interno por nove anos. Em La Flche, estudou literatura clssica e matrias tradicionais baseadas 
nos clssicos, tais como histria e retrica, freqentando tambm cursos mais longos de filosofia natural (baseados no sistema aristotlico) e de teologia. Mais 
tarde escreveria sobre La Flche que, embora a considerasse "uma das melhores escolas da Europa", no que diz respeito  filosofia que l aprendera, percebia que, 
"apesar de ter sido cultivada por muitos anos e pelas melhores cabeas", no continha "um s ponto que no fosse controverso e, portanto, duvidoso" (AT VI 8: CSM 
I 115).
Quando tinha vinte e dois anos, tendo se diplomado em Direito em Poitiers, Descartes partiu para uma srie de viagens pela Europa, "decidido", como mais tarde diria, 
"a buscar somente o conhecimento que pudesse ser encontrado em mim mesmo ou no grande livro do mundo" (AT VI 9: CSM I 115). A influncia mais importante desse perodo 
inicial foi a amizade de Descartes com o holands Isaac Beeckman, que reacendeu o seu perptuo interesse pela matemtica - uma cincia em que ele discernia a preciso 
e a certeza do tipo que verdadeiramente merecia o ttulo de scientia (termo utilizado por Descartes para denominar o conhecimento sistemtico genuno baseado em 
princpios confiveis). Um boa parte das energias do jovem Descartes foi dedicada  matemtica pura: seu ensaio sobre Geometria (publicado em 1637) inclua os resultados 
que obtivera na dcada anterior. Ele tambm enxergava na matemtica, entretanto, a chave para o progresso nas cincias aplicadas; seu primeiro trabalho, o Compendium 
musicae ("Compndio de msica"), escrito em 1618 e dedicado a Beeckman, aplicava princpios quantitativos ao estudo da harmonia musical e da dissonncia. Em termos 
mais gerais, a matemtica era vista por Descartes como uma espcie de paradigma para todo o conhecimento humano: "as longas cadeias compostas de raciocnios muito 
simples e fceis, de que os gemetras geralmente se utilizam para chegar s suas demonstraes
Introduo             13
mais difceis, deram-me oportunidade de supor que todas as coisas que caem no escopo do conhecimento humano interligam-se da mesma forma" (AT VI 19: CSM I 120).
No curso de suas viagens, em 10 de novembro de 1619, Descartes viu-se encerrado em um "aposento aquecido a fogo de lenha", em uma cidade no sul da Alemanha, onde, 
depois de um dia de intensa meditao, teve uma srie de sonhos vividos que o convenceram de sua misso de fundar um novo sistema filosfico e cientfico. As linhas 
gerais desse sistema esto expostas em uma obra inacabada, escrita no final da segunda dcada do sculo XVII, as Regulae ad directionem ingenii {Regras para a direo 
da inteligncia natural). Descartes define, ali, o "conhecimento" {scientia) como a "cogrii-o certa e evidente" baseada na apreenso mental direta das verdades 
imediatamente evidentes (que Descartes denomina "intuio"), ou ainda, no que pode ser deduzido de tais verdades em uma cadeia contnua de inferncias. Esboa, alm 
disso, o plano para uma "cincia universal", que envolveria todos os ramos do conhecimento humano: "Percebi que a matemtica interessa-se exclusivamente por questes 
de ordem ou medida, e que  irrelevante se a medida em questo envolve nmeros, formas, estrelas, sons ou qualquer outro objeto; isso me fez entender que deve haver, 
necessariamente, uma cincia geral que explique todos os pontos passveis de ser levantados em relao  ordem e  medida, qualquer que seja o assunto" (AT X 378: 
CSM I 19).
Descartes emigrou para a Holanda em 1628, lugar em que viveria (aindaque mudando freqentemente de endereo) por quase todo o resto de sua vida. No incio da dcada 
de trinta, ligou-se  sua criada Hlne, de quem teve uma filha, Francine, nascida em 19 de julho de 1635; a menina morreu tragicamente de uma febre, cinco anos 
depois. Em geral, Descartes parece ter evitado companhia, e escreveu a Mersenne dizendo que a calma do norte da Holanda adequava-se muito mais  sua obra que o "ar 
de Paris com suas inmeras distraes" (AT II152). Em 1633, ele tinha pronto um tratado sobre cosmologia e fsica, Le monde ("O mundo" ou "O universo"), mas suspendeu 
prudentemente a publicao do livro quando soube da condenao de Galileu pela Inquisio, por ter rejeitado (como tambm Descartes rejeitara) a tradicional teoria 
geocntrica do universo. Le monde continha tambm uma seo (hoje conhecida como Le trait de Vhomme ou "Tratado sobre o homem") que procurava explicar o funcionamento 
do corpo humano em termos estritamente fsicos e mecnicos, por referncia s mesmas leis da matria em movimento que, para Descartes, funcionavam em todo o universo.
Em 1637, Descartes conseguiu suspender a cautela e liberou a publicao, em francs, de uma amostra de seu trabalho cientfico, os trs ensaios intitulados tica, 
Meteorologia e Geometria {La dioptrique, Les mtores, La gometrie). No prefcio dessa seleo encontrava-se uma introduo autobiogrfica, intitulada Discurso 
sobre o mtodo de bem conduzir a razo e buscar a verdade nas cincias {Discourse de Ia mthode pour bien conduire sa raison et chercher Ia vrit dans les sciences). 
O Discurso, que inclui a discusso de uma srie de questes cientficas, tais como a circulao do sangue, contm (na Parte IV) um resumo dos pontos de vista de 
Descartes sobre o conhecimento, a certeza e os fundamentos metafsicos da cincia. Crticas aos argumentos ali apresentados levaram Descartes a compor sua obra-prima 
filosfica, as Meditaes sobre a filosofia primeira {Meditationes de prima philosophia), escrita em latim e publicada em Paris em 1641 - um vivido relato da viagem 
de descoberta que

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empreendeu, partindo da dvida universal para a certeza da prpria existncia, lutando, em seguida, para demonstrar a existncia de Deus, a natureza e a existncia 
do mundo externo, bem como a relao entre o corpo e a mente. Na Sexta e ltima Meditao, Descartes d seguimento  sua famosa tese dualista segundo a qual h uma 
diferena "real" ou substancial entre a substncia pensante no extensa, ou mente, e a substncia extensa, ou corpo. As Meditaes despertaram enorme interesse entre 
os contemporneos de Descartes, e publicaram-se seis conjuntos de objees de clebres filsofos e telogos (incluindo-se Marin Mersenne, Thomas Hobbes, Antoine 
Arnauld e Pierre Gassendi), juntamente com as respostas de Descartes, no mesmo volume da primeira edio; um stimo conjunto de objees, colocadas pelo jesuta 
Pierre Bourdin, foi includo, juntamente com as respostas de Descartes, em uma segunda edio, que apareceu em Amsterdamem 1642.
Poucos anos depois, Descartes publicaria, em latim, um enorme compndio sobre suas concepes metafsicas e cientficas, os Principia philosophiae {Princpios de 
filosofia, 1644; uma verso francesa ligeiramente ampliada, produzida com a aprovao de Descartes pelo Abb Picot, apareceu em 1647). Descartes esperava que Princpios 
se tornasse um manual universitrio que rivalizasse com os textos clssicos baseados em Aristteles; antes, escrevera a seu amigo e editor literrio Marin Mersenne 
dizendo que seu plano era tornar mais aceitveis aos escolsticos os resultados obtidos em seu Le monde (AT III 523: CSMK 210). A obra compreende quatro partes, 
cada uma dividida em uma srie de pequenas sees ou "artigos" (504 no total). A Parte I apresenta as principais doutrinas metafsicas cartesianas, relativas ao 
conhecimento, a Deus,  mente e ao corpo; a Parte II expe os princpios da fsica cartesiana; a Parte III fornece uma explicao detalhada, de acordo com aqueles 
princpios, da natureza do universo; a Parte IV lida, de maneira semelhante, com as origens da Terra e com uma larga gama de fenmenos terrestres, incluindo a "gravidade", 
as mars, o fogo, o fabrico do vidro e do ao, e o magnetismo. Outras duas partes haviam sido planejadas, cobrindo as plantas, os animais e o homem, mas nunca foram 
completadas. Descartes retomou, entretanto, seu estudo da fisiologia humana no final da quarta dcada do sculo XVII; o tratado (inacabado) que da resultou (conhecido 
como La description du corps humain - "A descrio do corpo humano") lida com a circulao do sangue e a formao do feto. Retomando o tema de um trabalho anterior 
- o Tratado sobre o homem -, Descartes sustenta que, se deixamos de lado as atividades intelectuais e volicionais da "alma racional", o funcionamento de toda a "mquina 
corporal" pode ser explicado por princpios puramente mecnicos (AT XI226: CSM I 315).
Uma fonte constante de preocupao para Descartes, durante a quarta dcada do sculo XVII, era a hostilidade que seu trabalho despertava entre os telogos. Sua correspondncia 
contm muitas de suas respostas - s vezes cautelosas e polidas, outras irritadas e impacientes - a uma ampla gama de objees, que vo desde os pequenos jogos de 
palavras at ataques frontais, provenientes tanto de seus correligionrios na Frana catlica quanto dos pastores protestantes holandeses no pas de seu exlio. 
Entre os mais implacveis de seus oponentes estava o professor de teologia e reitor da Universidade de Utrecht, Gisbert Vot (ou Voetius), e, aps Voetius haver 
persuadido o Senado, em Utrecht, a expedir uma condenao formal  filosofia cartesiana, Descartes
Introduo             15
publicou, em maio de 1643, uma grande carta aberta de autodefesa, a Epistula ad Voetium ("Carta a Voetius"). Parte da hostilidade de Voetius era direcionada contra 
o trabalho de um entusiasmado discpulo de Descartes, Henry Le Roy (Regius), a quem Descartes a princpio encorajou (ainda que sem deixar de alert-lo quanto  maneira 
mais prudente de evitar a controvrsia intil). Afinal, entretanto, Regius acabou por publicar, em 1646, uma obra chamada "Fundamentos da Fsica" (Fundamenta physices), 
que no s plagiava muitas das idias publicadas e no publicadas de Descartes, como tambm (assim pareceu a Descartes) distorcia sistematicamente suas concepes 
sobre a natureza do homem e a relao entre a mente e o corpo. Descartes publicou uma pequena refutao das concepes de Regius, os "Comentrios sobre um certo 
cartaz" (Notae in program-ma quoddam) no incio de 1648. Em abril do mesmo ano, foi entrevistado, em sua casa em Egmond-Binnen, por um jovem holands, Frans Burman, 
que lhe props questes minuciosas sobre muitas das passagens problemticas nas Meditaes, nos Princpios e no Discurso. As anotaes feitas por Burman na entrevista 
sobreviveram em manuscrito, e o documento resultante (conhecido como Conversao com Burman) ilumina uma srie de aspectos importantes da metafsica cartesiana, 
indicando tambm a impacincia de Descartes para com as querelas teolgicas nas quais era to freqentemente envolvido, embora a contragosto.
No final da dcada de quarenta, Descartes passa a interessar-se por questes de tica e de psicologia, em parte como decorrncia das sagazes questes, levantadas 
pela Princesa Elizabeth da Bomia, numa longa e assdua correspondncia acerca das implicaes de seu sistema. Os resultados desse interesse foram publicados em 
1649, em um longo tratado em francs intitulado Lespassions de l'me {Aspaixes da alma). Esta obra fornece urrt fonte precisa de detalhes sobre a "unio substancial" 
entre mente e corpo, que Descartes considerava definidora da condio humana, e explica, ou, em todo caso, descreve a base fisiolgica de um amplo espectro de emoes 
e sentimentos que "surgem na alma" quando nossos crebros so estimulados de vrias maneiras. O livro inclui tambm a frmula de Descartes para uma vida feliz; ele 
observara anteriormente  Elizabeth que "a suprema felicidade do homem depende do uso correto de sua razo" (AT IV 267: CSMK 258), e, nesse livro, expe os meios 
pelos quais a razo pode ser usada para canalizar e regular as paixes, de cujo fluir bem moderado dependem "os prazeres mais doces de que somos capazes nesta vida" 
(AT XI488: CSM 1404).
No mesmo ano da publicao de As paixes, Descartes aceitou (depois de muito hesitar) um convite para ir a Estocolmo fornecer instruo filosfica  Rainha Christina 
da Sucia. Era-lhe exigido dar aulas como preceptor no palcio real s cinco da manh, e a presso dessa quebra de rotina (ele mantivera desde sempre o costume de 
ficar  cama at tarde) levou-o a contrair uma pneumonia. Morreu em 11 de fevereiro de 1650, s vsperas de completar cinqenta e quatro anos. Em material encontrado 
entre seus papis, quando de sua morte, estava um dilogo incompleto, La recherche de Ia vrit (A busca da verdade), que descreve o modo como "Poliandro" (ou "Todo-homem"), 
a pessoa sem muita instruo formal, dotada do habitual bom senso, pode, "sem que precise recorrer  filosofia ou  religio", aprender a orientar-se simplesmente 
por sua "luz natural" interior, de tal modo que lhe seja facultado "penetrar nos segredos das mais recnditas cincias" (AT X 495: CSM II 400).

16            Introduo
O apelo  luz da verdade dentro de cada indivduo  um tema persistente na filosofia de Descartes. Ele no era um "apriorista" rgido - seu trabalho sobre a cincia 
mostra o papel indispensvel da observao emprica para a tomada de decises quando h conflito entre hipteses rivais (AT VI 64-5: CSM I 144). Acreditava, entretanto, 
que as linhas mestras da cincia podiam ser extradas das "leis da natureza que Deus infundiu em cada alma" (AT VI 41: CSM I 131), e, mais fundamentalmente ainda, 
que as bases metafsicas da cincia podiam ser solidamente estabelecidas por meio da cuidadosa reflexo introspectiva do meditador individual e isolado. Descartes 
jamais perde de vista a concepo resultante de um sistema filosfico unificado, confivel e bem fundado, desde o tempo em que, jovem viajante pela Alemanha, ele 
escrevera sobre seu plano de "desmascarar as cincias" at revel-las interligadas "em toda sua beleza" (AT X 215: CSM I 3). Um motivo bsico para a reflexo filosfica 
sempre foi investigar at que ponto as vrias reas da empreitada cognitiva se integram (ou deixam de se integrar). Este projeto, e o modo como foi concebido e desenvolvido 
pelo seu mais famoso e articulado expoente, continuar a exercer fascnio enquanto se estudar filosofia.
A
alma, imortalidade da Em nenhum momento de sua vida, ao que parece, Descartes chegou realmente a pr em questo a verdade da doutrina crist da imortalidade da alma. 
A sobrevivncia post-mortem significava, para ele, a continuidade da existncia do eu pensante essencial: "este 'eu', isto , a alma que me faz ser o que sou, no 
deixaria de ser o que  ainda que o corpo no existisse" (AT VI 33: CSM I 127; quando se referia ao tema da conscincia, Descartes no fazia qualquer distino entre 
os termos "mente" e "alma": cf. Resumo das Meditaes, AT IXA 10: CSM II 10). Na Carta-dedicatria  Faculdade de Teologia da Sorbonne, que abria a primeira edio 
das Meditaes, Descartes observa que os fiis devem aceitar que a "alma humana no morre com o corpo", e sugere que a demonstrao dessa idia pela "razo natural" 
serviria  causa da religio no combate ao atesmo (AT VII2: CSM II3). Ao longo dos dez anos anteriores ele havia deixado clara a sua inteno de combater, por meio 
da afirmao da "existncia de nossas almas quando separadas de nosso corpo", "os audaciosos e insolentes que ousassem lutar contra Deus"; isso seria alcanado pela 
demonstrao da "independncia de nossas almas em relao a nossos corpos, da qual decorre sua imortalidade" (carta a Mersenne de 25 de novembro de 1630, AT I 182: 
CSMK 29).
Descartes admitiu mais tarde que no poderia, na verdade, fornecer prova forte o suficiente para eliminar a possibilidade, levantada por Mersenne, de que Deus pudesse 
ter conferido  alma "a exata quantidade de fora e existncia para que chegasse ao fim juntamente com o corpo" (AT VII 128: CSM II 91). Insistia, entretanto, na 
idia de que no h "precedentes ou sinais convincentes" a indicar que a aniquilao de uma substncia como a mente possa resultar de "causa to trivial" como a 
morte corporal, que nada mais  do que a "diviso ou mudana de forma" nas partes do corpo (AT VII 153: CSM II 109). Esse ponto  exposto com detalhe no Resumo das 
Meditaes: "o corpo humano, no que se distingue de outros corpos, resume-se, em sua constituio, a uma certa configurao de membros e outros elementos acidentais 
do gnero; j a mente humana no , desta maneira, constituda por elementos acidentais, sendo, antes, uma substncia pura. Pois mesmo que todos os elementos acidentais 
da mente se alterem, de modo a ter ela diferentes objetos de entendimento e diferentes desejos e sensaes, isso no faz com que se torne uma mente diferente; o 
corpo humano, por sua vez, perde sua identidade com uma simples alterao na forma de algumas de suas partes. Segue-se da que, enquanto o corpo
17

18            anlise, mtodo de
humano pode facilmente perecer, a mente humana  imortal por sua prpria natureza" (AT VII 14: CSM I 10; cf. As paixes da alma, arts. 5 e 6).
O argumento em favor da imortalidade da alma supe ainda a premissa de que uma substncia, uma vez criada por Deus,  "por sua prpria natureza incorruptvel e no 
pode deixar de existir a no ser que Deus a reduza a nada, negando-lhe seu concurso" (Resumo, loc. cit.) Mas se a substncia, uma vez criada, continua ou no a existir, 
depende, em ltima instncia, como nos lembra Descartes, da vontade eficaz de Deus, e no se pode saber ao certo o que ele planejou para a alma depois da morte: 
"No me atrevo a tentar utilizar o poder da razo humana para resolver qualquer questo que dependa do livre-arbtrio de Deus" (AT VII153: CSM II109). Tal precauo 
- somada  relutncia em adentrar o territrio da TEOLOGIA - pode explicar por que Descartes s vezes relutava em afirmar que poderia provar a imortalidade da alma. 
A alegao dessa prova no subttulo da primeira edio das Meditaes (1641) - "in qua ... animae immortalitas demonstratur" ("em que ... se demonstra a imortalidade 
da alma") - foi retirada na segunda edio, de 1642 (cf. carta a Mersenne, em 24 de dezembro de 1640: AT III 266: CSMK 163). Confronte-se tambm o tom de ntida 
resignao na carta  Elizabeth, em 3 de novembro de 1645: "Confesso que a razo natural, por si s, permite-nos fazer muitas conjecturas favorveis e ter grandes 
esperanas, mas no nos d qualquer certeza" (AT IV 333: CSMK 227).
anlise, mtodo de Em muitos de seus escritos, Descartes alegou estar seguindo um novo "mtodo" de investigao; as caractersticas gerais desse mtodo so razoavelmente 
claras (ver MTODO). Em uma srie de contextos, entretanto, ele tambm se utiliza do termo mais especfico, "mtodo de anlise", um rtulo que seus crticos algumas 
vezes empregaram, referindo-se  sua abordagem filosfica (cf. Sextas Respostas, AT VII413: CSM II 278). Nas Regulae, Descartes menciona "os gemetras da Antigidade, 
que empregaram um determinado tipo de anlise, estendendo-a  soluo de todos os problemas, sem contudo transmiti-la  posteridade" (AT X 373: CSM I 17; cf. Carta-dedicatria 
nas Meditaes, AT VII 4: CSM II 5). Nas Segundas Respostas, publicadas junto com as Meditaes, Descartes  mais explcito, ao contrastar o "mtodo de sntese" 
- em que se deduzem as concluses dos axiomas, "estando cada passo contido no que veio anteriormente" -, com seu prprio "mtodo de anlise". Aquele serve s demonstraes 
formais em geometria, apoiando-se em uma "longa srie de definies, postulados, axiomas e teoremas", ao passo que este "mostra o verdadeiro caminho pelo qual se 
descobrem metodicamente [as coisas] ... de tal modo que, se o leitor se dispuser a segui-lo, tornar suas estas coisas; ter delas to perfeito entendimento quanto 
o que teria se ele mesmo as tivesse descoberto" (AT VII155: CSM II110). Embora Descartes tenha de fato aceito o convite que lhe fez Mersenne para fornecer uma "exposio 
geomtrica" de seus argumentos metafsicos (AT VII160sd: CSM II113sd),  bem ntida a sua crena em que a "ordem de descoberta" dinmica, por ele seguida nas Meditaes, 
adequava-se mais ao tema (cf. AT VII 159: CSM II 113; cf. Conversao com Burman, AT V 153: CSMK 337-8: "mtodo e ordem de descoberta so uma coisa; mtodo e ordem 
de exposio, outra diversa"). "As noes primitivas, pressupostas para a demonstrao das verdades geomtricas, so facilmente aceitas por todos, uma vez que esto 
de acordo
analogias             19
com os sentidos ... Na metafsica, ao contrrio, nada requer mais esforo do que tornar clara e distinta a percepo das noes primitivas... j que entram em conflito 
com as opinies preconcebidas que se originam dos sentidos, e que nos habituamos a sustentar desde a infncia" (AT VII157: CSM II111). Decorre disto que a caracterstica 
principal do "mtodo de anlise"  partir do zero, destruindo as opinies preconcebidas do passado, para ento seguir as reflexes de um meditador individual, que 
luta por alcanar pontos de partida imediatamente evidentes, visando construir, em seguida, um corpo de conhecimento confivel. "Eis por que", observa Descartes 
nas Segundas Respostas, "escrevi 'Meditaes' em vez de 'Disputas', como teriam feito os filsofos, ou 'Teoremas e problemas', como teriam feito os gemetras; pois 
foi minha inteno deixar claro que me interessam somente aqueles que queiram dar-se ao trabalho de meditar comigo, considerando o assunto com muita ateno" (AT 
VII 157: CSM II 112).
Para mais detalhes sobre o carter especfico das investigaes metafsicas de Descartes, ver MEDITAES. Para um contraste entre o seu enfoque e as tcnicas formais 
do mtodo filosfico tradicional, ver SILOGISMO.
analogias Na seo inicial da tica, Descartes sustenta que "a luz nos corpos que denominamos 'luminosos' no passa de um certo movimento ou ao muito rpida e 
viva, que nos chega aos olhos conduzida pelo ar e por outros corpos transparentes, assim como o movimento ou a resistncia dos corpos em que um cego esbarra chegam 
 sua mo por intermdio de sua bengala" (AT VI 84: CSM I 153; mais adiante, nesse mesmo trecho, Descartes passa a usar outro modelo - o das uvas no lagar). O uso 
de analogias como a da bengala e a do lagar para explicar a propagao da luz  bastante caracterstico do procedimento utilizado por Descartes na apresentao de 
suas concepes cientficas; ele defendeu seu uso enfaticamente em repetidas ocasies (ver carta a Plempius, de 3 de outubro de 1637: AT 1416: CSMK 63). Em cada 
caso, Descartes lana mo de exemplos relativamente comuns e familiares, que retira da experincia cotidiana, e que passam, ento, a sustentar a plausibilidade da 
explicao micromecnica por ele fornecida para um determinado fenmeno. H que se dizer que, a despeito da feio "emprica" das analogias cientficas de Descartes, 
encontraremos muito pouca investigao emprica, no sentido moderno do termo, a fundamentar suas alegaes de que os fenmenos da luz, do calor ou do movimento do 
sistema solar (em que utiliza a famosa analogia do VRTICE) se do realmente de maneira anloga  dos modelos invocados. Descartes parece, antes, contentar-se em 
ter proposto um programa explanatrio geral para a fsica (baseado em algumas leis fundamentais da mecnica), e em ter empreendido, assim, uma tentativa de salientar 
a simplicidade e a auto-evidncia da explicao oferecida, estabelecendo, para isso, o maior nmero possvel de comparaes com exemplos mecnicos comuns, de "porte 
mdio". Escreve a Morin em 12 de setembro de 1638: "Nas analogias (les comparaisons) que utilizo, comparo movimentos somente com outros movimentos, ou formas com 
outras formas; isto , comparo coisas que so por demais diminutas para serem percebidas pelos sentidos com outras que podem por eles ser percebidas, sendo a diferena 
entre estas e aquelas a mesma que distingue um crculo grande de um pequeno. Afirmo, portanto, que analogias dessa espcie so os meios mais adequados de que dispe 
a mente humana para revelar a verdade nos problemas da fsica" (AT II 368: CSMK 122).

20            animais
animais O termo "animal" relaciona-se etimologicamente ao termo latino anima ("alma"), havendo nele, portanto, vestgios da idia escolstica de que as criaturas 
vivas distinguem-se das coisas no-vivas por serem "animadas" ou "dotadas de alma"; essa noo origina-se em parte da concepo bblica de que as coisas vivas so 
animadas pelo "sopro da vida", e em parte da biologia aristotlica, que atribua s coisas vivas uma hierarquia de faculdades, muitas vezes designadas como vrios 
tipos de "alma" -"vegetativa", "motriz", "sensorial" e (no caso do homem) "racional".
Descartes acompanha a tradio em um ponto apenas: atribui uma alma racional ao homem (AT XI 143: CSM1102; AT VI59: CSM1141). Entretanto, no caso de animais que 
no so humanos (e no das funes no-conscientes no homem), ele insiste que todo o comportamento relevante pode ser explicado em termos puramente mecnicos, sem 
que haja necessidade de postular qualquer princpio "animador". , alis, tpico de Descartes evitar a palavra animal para descrever criaturas como cachorros, gatos 
e macacos, dando preferncia ao rtulo menos abstrato bete ("besta"), ou, em latim, brutum ("bruto"). Descartes no encarava o fato de as bestas aparentarem ter 
um comportamento intencional complexo (buscar comida, fugir do perigo) como uma objeo decisiva contra sua viso radicalmente reducionista, segundo a qual tais 
seres no passam de autmatos mecnicos: se a habilidade dfi homem lhe permite construir, com o uso de poucas peas, mquinas automoventes, por que no considerarmos 
tambm o corpo biolgico como uma simples "mquina que, tendo sido feita pela mo de Deus, goza de organizao incomparavelmente melhor do que a de qualquer mquina 
que o homem possa inventar?" (Discurso, Parte V: AT VI56: CSM 1139).
Quando conjugamos a explicao cartesiana dos animais como autmatos mecnicos  sua ontologia dualista (que atribui todas as coisas a um entre dois domnios incompatveis, 
o domnio do pensante e o domnio do extenso), so nitidamente perturbadoras as implicaes sobre nossa atitude com relao s bestas. Uma coisa pensante (res cogitans) 
, para Descartes, um ser consciente de si, usurio de uma linguagem, em princpio capaz de refletir sobre sua prpria natureza e existncia; uma coisa extensa (res 
extensa), ao contrrio,  caracterizada somente em funo das interaes entre suas partes, todas reduzidas, em ltima instncia, a descries em termos de tamanho, 
figura e movimento. Parece seguir-se da que, uma vez que os animais no so coisas pensantes, so eles meras massas de matria extensa - complexos,  verdade, na 
organizao de suas partes, mas completamente destitudos de qualquer coisa a que se pudesse chamar conscincia. A importncia da linguagem, como "o nico sinal 
seguro de pensamento interior" (AT V 278: CSMK 366), foi salientada por Descartes como crucial evidncia da ausncia completa de pensamento nos animais: "E notvel 
que no haja homem, por mais estreito ou estpido - e isso inclui at mesmo os loucos -, que no seja capaz de combinar diferentes palavras, formando com elas um 
enunciado que lhe permita dar a entender os seus pensamentos, sem que, contudo, haja qualquer outro animal ... que seja capaz de faz-lo. Isso no se deve  falta 
dos rgos necessrios, pois vemos que as gralhas e os papagaios so capazes de pronunciar palavras assim como ns; ainda assim, no podem falar como ns, isto , 
no podem mostrar que esto pensando aquilo que falam. Por outro lado, os surdos-mudos de nascena, privados dos rgos da fala tanto quanto as bestas ou at mesmo 
mais do que elas, normalmente inventam seus prprios sinais para
anjo            21
se fazerem entendidos... Isso mostra no somente que as bestas tm menos razo do que os homens, mas tambm que no tm mesmo razo alguma" (AT VI57-8: CSM I 140).
Descartes tm argumentos interessantes para mostrar por que as emisses vocais dos animais no podem ser consideradas como verdadeira linguagem: os sons por eles 
emitidos (mesmo no caso de animais "falantes" como os papagaios) no passam de um comportamento despertado por um determinado estmulo. O verdadeiro uso da linguagem, 
por outro lado, envolve a habilidade de responder de forma adequada a uma gama indefinidamente grande de enunciados; e isso  algo que, segundo Descartes, no poderia 
ser reproduzido por um mero aparato de estmulo e resposta, seja o de uma mquina artificial ou o de uma mquina animal (ver LINGUAGEM).
Negar que os animais pensam no eqivale eo ipso a negar que sintam; e Descartes, vez por outra, expressava-se de modo a sugerir que os animais podem ter sensaes, 
como a fome, ou paixes, como o medo, a esperana e a alegria (carta a Newcastle, de 23 de novembro de 1646, AT IV 574: CSMK 303). A explicao cartesiana para a 
natureza da SENSAO , entretanto, extremamente problemtica. Parece ter sido sua a concepo de que os fenmenos sensoriais surgem quando o corpo e a mente esto 
unidos; mas, uma vez que, segundo sua explicao, falta aos animais a mente, parece seguir-se da que, no caso deles, no h, e nem pode haver, qualquer unio psicofsica 
do gnero que sirva de base  sensao. E isso acaba por deixar os animais sem espao no esquema cartesiano; ficam reduzidos  condio de meras massas de matria 
extensa. Com efeito, no sculo subseqente ao da morte de Descartes, seus seguidores celebrizaram-se pelo tratamento cruel que davam aos animais no curso da pesquisa 
experimental em fisiologia; sabemos que o prprio Descartes praticava a vivisseco com aparente serenidade (AT XI 241-2: CSM I 317). A posio de Descartes acerca 
do status dos animais permanece, entretanto, ambgua: se era inflexvel ao negar-lhes o pensamento e a linguagem genunos, contentava-se, contudo, em deixar nebulosa 
a identificao de que tipo de experincia sensorial - se  que alguma - lhes deveria ser atribudo. Escreve a More em 5 de fevereiro de 1649: "Observai que aqui 
me refiro ao pensamento e no  vida ou  sensao. No nego que os animais tenham vida, uma vez que para mim ela  somente o calor do corao; nem mesmo nego que 
tenham sensao, na medida em que ela depende de um rgo corporal. Minha viso , portanto, menos cruel para com os animais que indulgente para com os seres humanos, 
uma vez que os absolve da suspeita do crime quando matam ou comem animais" (AT V 278: CSMK 366).
anjo Na concepo tradicional, um anjo  um esprito, um ser incorpreo que (nas palavras de Descartes), "embora possa aplicar-se a uma coisa extensa, no , em 
si, extenso" (AT V 270: CSMK 361). Uma vez que  exatamente assim que Descartes concebe a mente humana, poderamos ver a uma analogia bastante prxima entre um 
anjo temporariamente investido de um corpo e um ser humano; em ambos os casos parece estar envolvida a idia de um esprito puro e incorpreo utilizando-se de um 
mecanismo corporal estranho  sua verdadeira natureza.
Essa interpretao do ponto de vista de Descartes levou seu discpulo, Regius, a apresentar a posio cartesiana como afirmativa da idia de que o homem  um ens 
per accidens, isto , de que o ser humano no , por si s, uma verdadeira entidade, sendo,

22           arco-ris
antes, composto de duas substncias distintas, alma e corpo, que podem eventualmente conjugar-se (por exemplo, durante a vida terrena), mas que no constituem uma 
unidade essencial. Em sua resposta a Regius, Descartes tenta afastar-se dessa interpretao: afirma ser melhor dizer que o homem  um ens per se (uma entidade por 
si s), e que "a mente humana est unida ao corpo de forma real e substancial" (AT III493: CSMK 206). Mas isso faz com que Descartes tenha de explicar em que um 
ser humano, no que diz respeito  relao corpo-mente, se diferencia de um anjo que faz uso de um corpo. Sua resposta  que "um anjo que estivesse em um corpo humano, 
no teria sensaes (sentire), como as que temos, mas iria simplesmente perceber (percipere, isto , estar intelectualmente consciente) os movimentos causados por 
objetos externos, nisso distinguindo-se de um verdadeiro homem" (ibid., cf. AT VII 81: CSM II 56). , portanto, a dimenso sensorial que, para Descartes, distingue 
a vida mental humana da vida mental de um anjo, ou esprito puro, e uma investigao da natureza da sensao acaba por mostrar-se a chave para entender a "unio 
substancial" entre mente e corpo, que constitui um verdadeiro ser humano.
Ver tambm SER HUMANO e SENSAO.
arco-ris Descartes enviou a Mersenne uma carta, a 8 de outubro de 1629, dizendo haver "decidido escrever um pequeno tratado sobre meteorologia que dar a explicao 
para as cores do arco-ris - um tpico que j me causou mais problemas do que qualquer outro" (AT I 23: CSMK 6). O clculo e a confirmao experimental dos ngulos 
dos arcos do arco-ris apareceram no Sexto discurso de Ls mtores, publicado em 1637.
Figura 1
argumento ontolgico            23
Diz Descartes: "Ao ponderar que o arco pode surgir no somente no cu, mas tambm no ar prximo a ns, sempre que h uma certa quantidade de gotas iluminadas pelo 
sol, como as que vemos em algumas fontes, pude concluir sem esforo que o fenmeno surge simplesmente do modo como os raios de luz atuam sobre as gotas, quebrando 
a luz em direo aos nossos olhos" (AT VI 325).
argumento ontolgico Na Quinta Meditao, Descartes sustenta que "a existncia no pode estar mais separada da essncia de Deus do que pode separar-se da essncia 
de um tringulo o fato de a soma de seus trs ngulos ser igual  de dois ngulos retos ... E uma contradio pensar em Deus (um ser todo perfeito) desprovido de 
existncia (isto , desprovido de perfeio)" (AT VII 66: CSM II 46; cf. Princpios, Parte I, art. 14). O termo "argumento ontolgico" deve-se na verdade a Kant, 
que destacou um tipo especial de prova da existncia de Deus, segundo a qual "se faz abstrao de toda experincia" e a existncia de um ser supremo  "inferida 
a priori somente dos conceitos" {Crtica da Razo Pura [1781], A591/B619); sem antecipar o ttulo "ontolgico", Descartes, no entanto, diferencia de forma ntida 
a sua prpria prova a priori, dada na Quinta Meditao, do argumento bastante diferente, a posteriori ou causai, que d na Terceira Meditao (AT V 153: CSMK 337; 
para maiores informaes sobre esta ltima prova, ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA).
Uma verso do argumento ontolgico fora dada muitos sculos antes por Santo Anselmo (1033-1109), que sustentara a idia de que um ser "em relao ao qual nada de 
maior se pode conceber" tem necessariamente que existir, no s em nosso pensamento, mas na realidade (Proslogion, cap. III). Santo Toms de Aquino, entretanto, 
j rejeitara de forma cabal esse raciocnio, considerando-o invlido {Summa Theologiae, Parte I, Qu. 2, art. 1), e os crticos de Descartes puderam utilizar objees 
tomistas bastante conhecidas na crtica que fizeram  sua abordagem na Quinta Meditao. Descartes argumenta que a prpria essncia de Deus implica sua existncia: 
"No sou livre para pensar em Deus sem sua existncia, isto , pensar em um ser todo perfeito sem a suprema perfeio, da forma como seria livre para pensar em um 
cavalo sem asas" (AT VII67: CSM II46; ver ESSNCIA e EXISTNCIA). Os crticos tomistas de Descartes logo assinalaram que "Mesmo que seja garantido que um ser todo 
perfeito implique a existncia em virtude do prprio ttulo que leva, isso no significa que a existncia em questo seja algo atual no mundo real; significa apenas 
que o conceito de existncia est ligado de forma inseparvel ao conceito de um ser supremo" (Primeiras Objees, AT VII 99: CSM II 72). Em outras palavras, o argumento 
gera, no mximo, a concluso hipottica de que, se  que h algo no universo que pode ser definido como um "ser todo perfeito", ele teria de existir; nada demonstra, 
entretanto, que o antecedente desse condicional esteja de fato satisfeito. A nica resposta de Descartes a essa objeo  alegar que, "na idia de um ser todo perfeito, 
a mente reconhece no s a existncia potencial e contingente pertencente s idias de todas as outras coisas por ela percebidas de forma distinta, mas tambm a 
existncia totalmente necessria e eterna" {Princpios, Parte I, art. 14). Entretanto, embora possa ser incoerente supor que um ser supremo goze de uma existncia 
meramente temporria, ou que sua existncia dependa da mera contingncia, isso,

24            ateu
mais uma vez, no demonstra a existncia de algo que, antes de mais nada, tenha as qualificaes necessrias para receber o ttulo de ser supremo (assim definido).
Para outras crticas do argumento, ver os comentrios de Gassendi em Quintas Objees (AT VII 323 e segs.: CSM II 224-7). Para as objees posteriores e mais sofisticadas 
de Kant, ver Kant, Crtica da razo pura, A598/B626.
ateu A instigante questo "at quanto um ateu pode conhecer?" veio a assumir uma importncia capital no sculo XVII para crticos e defensores do intento cartesiano 
de fundar todo conhecimento em bases metafsicas seguras. Na Quinta Meditao, Descartes resume os resultados de suas investigaes metafsicas: "percebo agora que 
Deus existe, que tudo o mais dele depende e que ele no engana; e cheguei  concluso de que tudo aquilo que clara e distintamente percebo  verdade necessria ... 
Vejo ento com nitidez que a certeza e a verdade de todo conhecimento dependem unicamente de minha conscincia do verdadeiro Deus, a ponto de eu ter sido incapaz 
de conhecer qualquer outra coisa com perfeio antes de ter conhecimento dele" (AT VII70-1: CSM II48-9). Os crticos de Descartes objetaram que, tomando-se literalmente 
essas palavras, seria inevitvel a concluso - absurda - de que um ateu (algum a quem falte a "conscincia do verdadeiro Deus") seria incapaz de conhecer at mesmo 
uma simples verdade da geometria, como aquela que diz que a soma dos ngulos internos de um tringulo  igual  de dois ngulos retos. Descartes admitiu, em resposta, 
que um ateu poderia, de fato, ter um conhecimento claro {clare cognoscere) de que a soma dos ngulos internos de um tringulo  igual  de dois ngulos retos; prossegue 
argumentando, entretanto, que "esse seu conhecimento [cognitio] no  a verdadeira cincia [vera scientia], uma vez que nenhum ato de conscincia que possa ser posto 
em dvida adequa-se  designao de cincia" (Segundas Respostas, AT VII 141: CSM II 101). O argumento, ao que parece, baseia-se em uma distino entre um ato isolado 
de cognio ou conscincia e um corpo de conhecimento sistemtico e bem fundamentado. O ateu no pode alcanar este ltimo, uma vez que no dispe de algo que valide 
de forma sistemtica a confiabilidade da mente humana: "quanto menos poder o ateu atribui ao autor de seu ser, mais razo tem para suspeitar que talvez a imperfeio 
de sua natureza seja tamanha que lhe permita enganar-se at mesmo em assuntos que lhe paream completamente evidentes; e jamais estar livre de sua dvida at que 
reconhea que foi criado por um Deus veraz, que no pode ser um enganador" (Sextas Respostas, AT VII428: CSM II289). Ver tambm CRCULO CARTESIANO.
tomos Descartes, juntamente com uma srie de outros filsofos-cientistas inovadores do sculo XVII, procurava alcanar um esquema mecanicista que explicasse todos 
os fenmenos fsicos por referncia s interaes entre partculas. Uma opo fcil para os que adotavam tal abordagem mecanicista era seguir a pista deixada por 
Demcrito e Epicuro na Antigidade clssica, e supor que toda matria era, em ltima instncia, composta por tomos que se movem no vcuo; foi este o caminho percorrido 
por muitos dos contemporneos de Descartes, em especial Pierre Gassendi (1592-1655). Durante toda a sua vida de estudos, entretanto, Descartes dissociou-se de maneira 
firme e coerente dos atomistas. Em uma carta a Mersenne, j em 1630, insistiu em que as "partculas" ou
axioma            25
"corpsculos" evocados na fsica por ele iniciada no deveriam ser concebidos como tomos (AT I 140: CSMK 21). Para o leitor moderno, familiarizado com a idia de 
"dividir o tomo",  importante lembrar que at relativamente pouco tempo, o tomo era concebido como algo por definio indivisvel (em grego, rofio, impossvel 
de se cortar). Nos Princpios da filosofia (1644), Descartes  explcito ao sustentar que " impossvel haver tomos, isto , partculas de matria que sejam, por 
sua prpria natureza, indivisveis; pois se de fato houvesse tomos, e no importa quo minsculos possamos imagin-los, teriam necessariamente que ser extensos, 
e, portanto, poderamos ... reconhecer sua divisibilidade" (AT VIIIA 51: CSM I 231). A noo de tomo em sentido estrito , assim, incoerente com a explicao "geomtrica" 
da matria como sendo aquilo que tem dimenses e , desse modo, indefinidamente divisvel (ver Sexta Meditao, AT VII 86: CSM II 59).
Embora firmemente antiatomista, a fsica cartesiana pode ser adequadamente descrita como "corpuscular". Ao final de Princpios de filosofia, Descartes reconhece 
abertamente que sua fsica possui uma srie de caractersticas gerais em comum com a de Demcrito e dos atomistas: ambos os sistemas "concebem pequenos corpos de 
diferentes tamanhos, figuras e movimentos, e ambos supem que todos os corpos perceptveis pelos sentidos surgem da aglomerao e interao mtua desses corpsculos" 
(Parte IV, art. 202). Descartes prossegue, no entanto, explicando uma srie de diferenas cruciais, em especial a que se refere  possibilidade de haver partculas 
indivisveis e a que se refere ao vcuo (descartado pela fsica cartesiana; ver ESPAO).
atributo ver SUBSTNCIA.
autmato No sculo XVII, utilizava-se o termo autmato apenas para designar uma coisa capaz de se autolocomover (algo que contivesse algum princpio interno de movimento, 
sem depender de impulse" externo para deslocar-se). Assim, Leibniz pde descrever a alma humana como "uma espcie de autmato espiritual" {Teodicia [1710], I, 52). 
Descartes comenta explicitamente que usa o termo como equivalente  "mquina movente" (machine mouvante, AT VI 55: CSM I 139). Ao descrever o corpo humano ou o corpo 
animal como uma mquina ou um autmato natural, Descartes tenciona enfatizar que seu funcionamento e respostas comportamentais podem ser explicados simplesmente 
pela estrutura meticulosamente organizada de suas partes internas, conjugada aos estmulos externos apropriados, sem necessidade de postular qualquer princpio oculto 
interno, tal como a "alma motriz". No Tratado sobre o homem, escrito no sculo XVII no incio dos anos trinta, atribui-se toda uma gama de atividades humanas s 
operaes de uma mquina automovente, que, " semelhana de um relgio ou de uma fonte artificial ou de um moinho {horloge, fountaine artificielle, moulin), tem 
o poder {Ia force) de funcionar em plena harmonia com seus prprios princpios internos, dependendo somente da disposio dos rgos relevantes {Ia disposition des 
organes)" (AT XI 120: CSM 199). Ver tambm ANIMAIS.
axioma ver NOO COMUM.

B
Busca da verdade, A O ttulo completo  A busca da verdade pela luz natural {La recherche de Ia vritpar Ia lumire naturelle). Trata-se de um dilogo em formato 
teatral, apresentando trs personagens: Epistemon ("conhecedor"), um estudioso erudito versado na filosofia tradicional; Poliandro ("todo homem"), o homem sem instruo 
formal dotado do bom senso habitual; Eudoxo ("famoso" - a raiz grega sugere, tambm, algum que tenha um bom juzo), o porta-voz para as concepes do prprio Descartes. 
A data em que o dilogo foi escrito  bastante incerta, mas so abrangidos ali os mesmos temas apresentados nas Meditaes, sendo possvel que tenha sido escrito 
no incio da dcada de quarenta do sculo XVII. O manuscrito da obra -jamais terminada - foi encontrado entre os papis de Descartes, em Estocolmo, depois de sua 
morte, mas logo em seguida perdeu-se; uma traduo latina da obra apareceu, entretanto, em uma coletnea de obras pstumas de Descartes (Opuscula posthuma), publicada 
em Amsterdam em 1701. Subsistiu, alm disso, uma cpia manuscrita da primeira metade do original em francs.
A Busca da verdade traz em si a concepo, sempre defendida por Descartes, de que a "luz natural" inata ou "luz da razo", infundida em cada um de ns, leva-nos 
mais longe na estrada do conhecimento do que toda sabedoria herdada do passado (ver INTUIO). Epistemon, o personagem excessivamente instrudo que representa o 
produto tpico da ortodoxia escolstica, acaba por mostrar-se muito mais resistente aos argumentos cartesia-nos do que "Poliandro"; como Eudoxo diz a Poliandro no 
final do dilogo, "tu no tens preconceitos, e ser-me- bem mais fcil colocar-te na trilha certa, neutro que s, do que guiar Epistemon, que sempre tomar a posio 
contrria" (AT X 502: CSMII403; ver AT X 521: CSM  415). Bem no incio do dilogo, com efeito, encontramos a contundente alegao de que "a 'luz natural' por si 
s, sem o auxlio da religio ou da filosofia, determina as opinies que um bom homem deve sustentar sobre as questes que podem lhe ocupar o pensamento, e penetra 
nos segredos das mais recnditas cincias" (AT X 495: CSM II400). Aps um longo embate preliminar, o dilogo se desloca para os estgios iniciais do projeto cartesiano 
para a metafsica, quando, ento, Epistemon expressa srias dvidas em relao ao que se alcanara: "depois de duas horas de discusso, no me parece que tenhamos 
feito qualquer progresso, pois s o que Poliandro aprendeu com o auxlio deste to decantado mtodo  que duvida, pensa, e  uma coisa pensante.  mesmo uma maravilha! 
Tantas palavras para resultado to nfimo" (AT X 525: CSM II 418). Eudoxo promete maiores progressos, mas nesse ponto o dilogo se interrompe, permanecendo inacabado.
26
c
Carta a Dinet Carta aberta, escrita em latim (Epstola ad P. Dinet) e publicada no final das Stimas Objees e Respostas, na edio de 1642 das Meditaes com Objees 
e Respostas. Na carta, Descartes defende sua filosofia dos virulentos ataques que sofrer, tanto na Frana, do jesuta Pierre Bourdin (autor das Stimas Objees), 
quanto na Holanda, da parte de Gisbertus Voetius (ver CARTA A VOETIUS). Dinet era o chefe da ordem Jesuta na Frana, e fora professor de Descartes no College de 
La Flche. A carta  uma fonte importante sobre a atitude de Descartes em relao  escolstica;  tambm um bom exemplo de seu tato e diplomacia nas tentativas 
de adquirir o apoio da Igreja para sua filosofia.
Carta a Voetius Longa carta aberta, publicada pelos Elzevires em Amsterdam, em maio de 1643. Q texto original, em latim, intitula-se Epstola Renati Descartes ad 
celeberrimum virum D. Gisbertum Voetium ("Carta de Ren Descartes ao Ilustrssimo sr. Gisbertus Voetius"). A carta tinha a inteno de responder a dois ensaios publicados 
por Voetius, nos quais se encontram ataques violentos a Descartes e s suas concepes; Voetius instigou, alm disso, um movimento para condenao formal da filosofia 
de Descartes na Universidade de Utrecht, da qual era reitor. A Carta a Voetius  interessante para ilustrar a oposio furiosa que as idias de Descartes despertavam, 
bem como o xito de seus oponentes ao rotul-lo de ctico e ateu, a despeito de todas as suas tentativas de mostrar ser isso uma calnia perversa. O texto da carta 
encontra-se em AT VIIIB 1-194, e excertos esto traduzidos em CSMK 220 e segs.
Cartas Descartes era um prolfico escritor de cartas, e seu gosto pela solido, aliado ao exlio voluntrio da Frana, fazia com que dependesse bastante de seus 
correspondentes para obter estmulo filosfico. Ele preservou cpias de muitas das cartas que escreveu, e, quando morreu, encontrou-se um grande nmero delas entre 
seus papis, em Estocolmo. Trs volumes de cartas foram publicados por Clerselier entre 1657 e 1667, e a coletnea vem sendo, desde ento, aumentada pela descoberta 
de um bom nmero de cartas adicionais.
A correspondncia de Descartes, endereada a cerca de quarenta diferentes destinatrios, abrange um grande nmero de tpicos matemticos, cientficos, metafsicos 
e ticos. Constitui, alm disso, um manancial de informaes sobre o projeto e a recepo
27

28            causa
de suas obras publicadas. O principal correspondente de Descartes foi seu amigo e agente literrio, Marin Mersenne, que o aconselhou amide em seus projetos de publicao, 
tendo sido, alm disso, um crtico perspicaz de suas idias.  consenso, entretanto, que, do ponto de vista filosfico, a parcela mais rica de sua correspondncia 
consiste nas cartas trocadas com a Princesa Elizabeth da Bomia, em que se levantam questes profundas acerca das concepes cartesianas sobre MENTE E CORPO. Os 
textos originais das cartas de Descartes tomam os cinco primeiros volumes da edio franco-latina padro das obras cartesianas (AT); em CSMK, encontram-se tradues 
para o ingls de boa parte das cartas que constituem objeto de interesse filosfico.
causa A causalidade desempenha um papel central, tanto na metafsica quanto na fsica cartesiana. No trecho em que se d a transio do conhecimento da prpria existncia 
para o conhecimento de Deus, nas Meditaes, tornou-se clebre o uso que Descartes faz de um princpio causai complexo com a finalidade de demonstrar sua idia de 
que a origem de Deus deve, necessariamente, estar no prprio Deus. Este princpio (por vezes designado como "princpio de adequao causai") estabelece que "h de 
haver, pelo menos, tanto na causa eficiente e total quanto no efeito da causa" (Terceira Meditao, AT VII 40: CSM II 28). Ao defender este princpio contra seus 
crticos, Descartes, por vezes, sugeriu que ele no passava de uma variante de um axioma universalmente aceito, segundo o qual "nada vem do nada" (AT VII135: CSM 
II 97). Na verdade, entretanto, o argumento requer um princpio bastante mais forte e especfico do que a suposio determinista geral de que toda e qualquer coisa 
tem que ter alguma causa. O raciocnio cartesiano supe o que se pode designar como o princpio da "no-inferioridade da causa" - segundo este princpio, a causa 
de algo que possui um determinado grau de perfeio deve ter perfeio igual ou superior  da coisa causada em questo ("o que  mais perfeito no pode surgir do 
que  menos perfeito": [non] posse ...fieri... id quod magis perfectum est... ab eo quod minus; AT VII40: CSM II28). Por que este princpio seria verdadeiro? Ao 
que parece, Descartes pressupe, implicitamente, um modelo de causalidade no qual as causas passam ou transmitem propriedades aos efeitos, dizendo-se ento que estes 
extraem suas caractersticas das causas. E isso por sua vez pressupe que h certos tipos de relao de semelhana entre causas e efeitos - nos termos da mxima 
tradicional  qual, segundo consta, Descartes ter-se-ia reportado em tom aprovativo: "o efeito se assemelha  causa" (effectus similis est causae; AT V 156: CSMK 
340). Eis o que subjaz  explicao de Descartes para o princpio causai na Terceira Meditao: "Pois onde mais, pergunto eu, o efeito poderia adquirir sua realidade 
seno na causa? E como poderia a causa conferir realidade ao efeito se no a possusse?" (AT VII 40: CSM II28).
A tradio escolstica em que Descartes foi educado analisava a causalidade considerando as quatro categorias propostas por Aristteles: formal, material, eficiente 
e final. Esta ltima categoria, que se relaciona  explicao teleolgica, pode ser deixada de lado neste contexto (ver CAUSA FINAL).  a terceira categoria, a da 
causalidade eficiente, que Descartes invoca ao formular seu princpio na Terceira Meditao. Uma causa eficiente em Aristteles  a fora produtiva ou motivadora 
que faz com que algo acontea - "o lugar de onde vem a primeira origem de mudana": o pai, por exemplo,  a causa eficiente de seu filho (Metafsica, Livro Delta, 
1013a29; cf. Fsica II 3, 194b29). Se, no entanto,
causa            29
aplicarmos tal concepo ao raciocnio cartesiano na Terceira Meditao, no ficar claro de imediato o porqu de o iniciador de uma mudana ter de trazer em si 
as propriedades encontradas no efeito resultante. Como nos mostra a objeo de Gassendi a Descartes, um construtor (que  a causa eficiente de uma casa) no possui 
em si as caractersticas encontradas em uma casa; a mxima cartesiana "no h no efeito o que j no estivesse na causa" parece aplicar-se, se tanto,  causa material 
de Aristteles (aos ingredientes ou componentes que iro constituir um elemento): portanto, as vrias caractersticas da casa advm de seus materiais, que o construtor 
(nas palavras de Gassendi), simplesmente, "vai buscar alhures para, em seguida, passar  casa" (AT VII288: CSM II 201).
Ao formular seu princpio nos termos de uma causa eficiente e total, Descartes parece ter visado amalgamar todos os fatores explanatrios envolvidos. O escolstico 
do incio do sculo XVII, Eustachius a Sancto Paulo (que Descartes estudara em sua juventude - AT III 185: CSMK 154), interliga as categorias aristotlicas, ao afirmar 
que podemos falar de uma causa eficiente referindo-nos tanto  matria quanto  forma: no que diz respeito  matria, a causa de fato a amolda e constri algo a 
partir dela; no que diz respeito  forma, ela a torna atual, retirando-a da potencialidade da matria; trazendo-a da escurido  luz (Summa philosophica quadripartita 
[1609] III, 59-61; citada em Gilson, Index scolastico-cartsien, p. 40). Mas, infelizmente para o raciocnio desenvolvido por Descartes, a mxima causai por ele 
invocada, mesmo quando formulada de modo a incluir o conjunto total de fatores explanatrios, parece vulnervel a contra-exemplos. "As moscas e outros animais e 
plantas", objetou o amigo de Descartes, Marin Mersenne, "so produtos do sol, da chuva e da terra, que, contudo, no tm vida ... sendo assim, de fato acontece de 
um efeito poder extrair de sua cansa alguma realidade que, no entanto, no est presente na causa" (Segundas Objees, AT VII 123: CSM II 88). A objeo no perturbou 
Descartes, em parte porque sua explicao das coisas vivas como meros autmatos mecnicos buscava evitar a necessidade de atribuir-lhes qualquer caracterstica que 
no se pudesse encontrar em objetos puramente inanimados; e em parte, conforme ele mesmo admitia, porque se recusava a conceder que tais contra-exemplos, supostamente 
empricos, pudessem gerar uma boa razo para se duvidar de um princpio to luminoso e imediatamente evidente quanto a mxima "nada h no efeito que j no estivesse 
na causa" (ver Segundas Respostas, AT VII 134: CSM II 96).
Para entendermos por que tal princpio parecia imediatamente evidente a Descartes,  preciso voltar um pouco mais no tempo, alm de Aristteles, e contemplar o outro 
grande pilar da filosofia clssica, responsvel por tantos dos pressupostos ontolgicos do pensamento medieval - Plato. Na teoria platnica das formas, estas so 
como modelos ou arqutipos que gozam de um modo de ser superior; os particulares so cpias que devem o seu ser, e suas propriedades essenciais,  esfera maior de 
que se originam. Encontraremos influncias platnicas (amide por intermdio de Santo Agostinho) em grande parte da metafsica cartesiana; assim, na Terceira Meditao, 
ele afirma que, "embora uma idia possa talvez originar-se de outra, no poderia haver aqui o regresso ao infinito: em algum momento sempre se alcana uma idia 
primria cuja causa ser algo como um arqutipo (em latim archetypum; a verso francesa fala em 'modelo/padro ou original', un patrn ou un original) contendo em 
si, formalmente, toda realidade

30            causa
que, de modo representativo, se faz presente na idia" (AT VII42 e IX 33: CSMII 29). As sugestes platnicas permanecem, embora o uso que Descartes faz do termo 
"idia" seja bem diferente do uso platnico; ver tambm IDIA. A influncia da hierarquia platnica do ser pode tambm ser encontrada no princpio, com o qual Descartes 
concordava, de que a causa  mais nobre que o efeito (causa nobilior effectu) (AT VII 242: CSM II168; esse princpio  defendido em Eustachius, Summa, III56, e em 
Surez, Disputationes metaphysicae [1609] 26, 1, 2; ver tambm Gilson, Index, p. 44). Combinada  teologia crist medieval, tal idia se transforma na concepo 
de Deus como arqutipo supremo, a fonte do prprio ser, aquele de quem, em ltima instncia, todas as coisas existentes derivam, por uma espcie de emanao oriunda 
da essncia divina. Na Conversao com Burman, em defesa do princpio de que os efeitos devem assemelhar-se s causas, Descartes afirma: "falamos aqui da causa total, 
da causa do prprio ser, e tudo aquilo que essa causa produz deve necessariamente ser como ela ... portanto, at mesmo as pedras e similares tm a imagem e a semelhana 
de Deus, ainda que de um modo muito remoto e indistinto; j quanto a mim, a criao de Deus dotou-me de um nmero maior de atributos, fazendo com que sua imagem 
esteja em mim em maior grau" (AT V 156: CSMK 340).
Se a causalidade funciona por um processo de diminuio ou subtrao da suprema natureza divina, ento pode-se dizer, de fato, que tudo aquilo que se encontra no 
efeito ser encontrado em sua causa, seja em termos literais, seja de alguma forma superior (no jargo, "formal ou eminentemente" - ver CAUSA FORMAL X EMINENTE). 
Imaginar um objeto que tivesse alguma propriedade no oriunda da causa total e suprema de seu ser eqivaleria  blasfmia de sup-lo independente de Deus; por outro 
lado, como Deus  a causa de todas as coisas, se algo possusse um trao que no viesse de Deus, ento esse trao haveria de ter vindo do nada, o que seria absurdo. 
Para aceitar que minha idia de Deus vem do prprio Deus,  necessrio pressupor que a causalidade funciona por um processo de emanao ou infuso, que parte do 
mais real para o menos real, do arqutipo supremo para suas cpias de nvel inferior, para suas instanciaes, da fonte de todas as coisas para os objetos da criao. 
Deus  a causa das coisas criadas, assim como o sol  a causa da luz ( o que nos diz Descartes nas Quintas Respostas, evocando um outro famoso smile platnico); 
no somente est nele a causa do vir a ser de todas as criaturas, mas tambm nele encontramos a causa de seu prprio ser (AT VII369: CSM II254). O grande paradoxo 
na metafsica cartesiana  que, enquanto Descartes prope eliminar todas as opinies preconcebidas e comear pelos fundamentos imediatamente evidentes, a base de 
seu pensamento deve muito a uma cuidadosa fuso entre a metafsica platnica e a crist; sem esse aparato, a transio crucial do autoconhecimento para o conhecimento 
de Deus e a subseqente validao da cincia no podem ser alcanadas.
Se passamos da metafsica  fsica, o uso que Descartes faz da noo de causalidade simplifica-se sob muitos aspectos. O papel de Deus como causa suprema permanece 
crucial:  "a causa universal e primria" da existncia do universo fsico extenso; alm disso, as leis do movimento, base da fsica cartesiana, originam-se diretamente 
de Deus, "criador, no incio, da matria -juntamente com seu movimento e seu repouso -, que agora, pelo simples concurso divino regular, preserva a mesma quantidade 
de movimento que ele inicialmente ali colocara" (Princpios, Parte II, art.
causa final            31
36). No caso das explicaes causais particulares, entretanto, Descartes descarta por completo a ontologia escolstico-aristotlica das substncias e essncias, 
das "formas substanciais" e das "qualidades reais", com propriedades que so transmitidas, por um processo de infuso, da causa para o efeito. Em vez disso, explica-se 
um determinado efeito fsico fazendo-se referncia somente s leis explicativas da matemtica que tm como valores das variveis simples representaes quantitativas 
de dimenso e movimento. Assim, em suas "regras do impacto", Descartes fornece princpios matemticos abstratos para determinar o resultado de vrios casos possveis 
de choque entre partculas, invocando apenas o princpio abstrato da conservao do movimento retilneo (ver INRCIA), e o princpio segundo o qual as partculas 
menores e mais lentas tm sempre o curso desviado pelas maiores e mais rpidas (Princpios, Parte II, arts. 45-52). Nessa tentativa de matematizar a fsica, vemos 
nascer a revoluo "moderna" na filosofia da cincia, que privilegia a explicao dos casos particulares por meio das leis explicativas abstratas da matemtica, 
em detrimento da estrutura medieval de conexes qualitativas entre causas e efeitos.
causa eficiente ver CAUSA.
causa final Assim como foi definida pelos filsofos escolsticos (secundando Aristteles), uma causa final seria "o fim para o qual algo acontece"; assim, a sade 
 a "causa final", ou meta ou propsito, que nos leva a praticar exerccios ou tomar um remdio quando adoecemos (o primeiro exemplo est em Aristteles, Metafsica 
1013a32; o segundo, em Eustachius, Summa phosophica [1609] III 65, citado em Gilson, Index, 39). As causas finais eram muito utilizadas nos sculos anteriores a 
Descartes, dentro de uma tendncia de subordinar a fsica  teologia: os desgnios benevolentes do criador seriam a "causa final" e ltima de tudo o que se encontra 
no universo criado (desse modo, a causa final da lua seria iluminar o mundo  noite). Era idia comum na filosofia do sculo XVII que tais explicaes teleolgicas, 
por mais pias que fossem, constituam um obstculo  investigao cientfica produtiva; assim, Bacon escreve, em De augmentiis scientiarum [1623], que "a busca de 
causas finais  estril; e, tal qual uma virgem consagrada a Deus, nada gera" (Livro III, cap. 5).
Descartes, que se props explicar toda a estrutura do universo fsico em termos mecnicos, partindo da idia de que poucas leis matemticas governam o comportamento 
da matria em movimento, estava igualmente convicto de que o progresso satisfatrio na cincia no podia deixar de implicar o abandono da busca tradicional pelas 
causas finais. Acrescenta, alm disso, que tal busca sequer  pia, representando, ao contrrio, uma mostra mpia de arrogncia. Deus , por natureza, infinito, e, 
portanto, escapa ao entendimento das mentes humanas finitas: "por esta simples razo considero intil na fsica a costumeira busca s causas finais: seria grande 
arrogncia pensar-me capaz de penetrar nos desgnios imperscrutveis de Deus" (Quarta Meditao, AT VII 55: CSM II 39).
Descartes alia a esta observao metafsica uma outra objeo  causalidade final, extrada da nova cosmologia da era ps-copernicana. Se a terra no  mais o centro 
do universo, e o universo em si  indefinidamente grande, contendo uma pluralidade infinita

32            causa formal x eminente
de mundos, no se pode mais supor que tudo o que nele est contido tem uma organizao que beneficia especialmente a humanidade. Aps comentar a vasta imensido 
do universo criado, Descartes declara, nos Princpios, ser "totalmente improvvel que as coisas tenham sido feitas para nosso benefcio... e, no estudo da fsica, 
uma tal suposio seria sob todos os aspectos ridcula e descabida, uma vez que no h dvida de que existem, ou existiram um dia, muitas coisas que jamais foram 
vistas ou pensadas por homem algum" (Parte II, art. 3; cf. Conversao com Burman, AT V 158: CSMK 341). O "antifinalismo" da abordagem cartesiana  fsica prefigura 
o desmo do sculo seguinte, quando Deus foi visto como um criador impessoal, distante de todos os assuntos da humanidade.
causa formal x eminente Ao explicar o princpio de que "deve haver, pelo menos, tanto na causa quanto no efeito" (ver CAUSA), Descartes observa: "uma pedra, por 
exemplo, que em um momento anterior inexistisse, no poderia comear a existir a menos que fosse produzida por algo que contivesse, formal ou eminentemente [formaliter 
vel eminenter], tudo aquilo que se pudesse vir a encontrar na pedra" (AT VII 41: CSM II 28). A verso posterior, em francs, acrescenta a seguinte elucidao: "isto 
, a causa conter em si as mesmas coisas que esto na pedra ou outras coisas ainda mais excelentes" (AT IXA 32). Na terminologia escolstica, que Descartes aqui 
utiliza, possuir algo "formalmente" significa possu-lo em sentido literal e estrito, de acordo com sua definio; possuir algo "eminentemente" , por outro lado, 
possu-lo de forma mais elevada ou excelente, por se estar gozando, nesse caso, de um grau superior de perfeio. Assim, como Descartes nos diz, de uma forma um 
tanto enigmtica, nas Segundas Respostas: "Diz-se que uma coisa existe eminentemente em um objeto quando ela, embora no correspondendo  nossa percepo desse objeto, 
, no entanto, to grande que pode desempenhar o papel daquilo que corresponde  percepo" (AT VII161: CSM II 114). Confronte-se aqui a seguinte analogia: "Quem 
pode dar trs moedas a um mendigo? Ou um pobre que as possui (formalmente) em sua bolsa, ou um banqueiro rico que possui (eminentemente) tesouros bem maiores em 
sua conta" (J.-M. Beyssade, "A idia de Deus e as provas de sua existncia", In J. Cottingham (org.), The Cambridge Companion to Descartes).
A dificuldade que Descartes encontra para empregar essa terminologia em sua prova da existncia de Deus, por um lado, resulta da tentativa de ater-se ao princpio 
relativamente simples de que a causa se assemelha ao efeito para demonstrar que sua idia de um ser perfeito  de fato causada por um Deus realmente perfeito; ele 
est convencido, em outras palavras, de que tem uma idia perfeita da deidade, j que sua idia de Deus (o efeito)  uma espcie de imagem ou marca da essncia divina 
que a causou - a "marca do arteso impressa em sua obra" (AT VII 51: CSM II 35). Por outro lado, entretanto, a noo de causalidade "eminente" indica que pode haver 
muitos traos em um efeito que no se originam, de forma direta ou imediatamente evidente, da essncia da causa: assim, Deus , na viso tradicional, a causa "eminente" 
do universo fsico extenso, ainda que ele prprio no seja extenso ou fsico. E isso parece implicar nossa impossibilidade, afinal, de ter uma idia clara e distinta 
de Deus, uma vez que os poderes causais de Deus, e em ltima instncia a sua natureza,
cticos            33
pertencem a uma ordem de realidade inteiramente diversa, que vai alm de nosso entendimento.
Para mais informaes acerca dessas tenses, ver INFINITO.
certeza Descartes distingue dois graus de certeza. O primeiro  o da certeza "absoluta", que definiu como o tipo de certeza que surge "quando cremos ser completamente 
impossvel que algo seja diferente do que julgamos ser" (Princpios, Parte IV, art. 206).  este o tipo de certeza que Descartes tem como meta na fundamentao metafsica 
de sua filosofia - o tipo de certeza que sobreviver at mesmo s dvidas extremas ou "hiperblicas" levantadas no incio das Meditaes (ver Primeira Meditao, 
AT VII 22: CSM II 15, e Terceira Meditao, AT VII 36: CSM II 25). Sugere-se, algumas vezes, que, para Descartes, toda cincia deve atingir esse tipo de certeza; 
tal impresso  sem dvida fortalecida pelas passagens em que Descartes ilustra sua concepo de conhecimento cientfico, referindo-se s demonstraes lgicas perfeitas 
dos matemticos (cf. AT VI 19: CSM I 120). Mas, em outras ocasies, ele admite um menor, embora no menos aceitvel, grau de certeza, a saber, a certeza "moral", 
definida como a "certeza suficiente para a aplicao na vida cotidiana" (Princpios, Parte IV, art. 205). O exemplo dado nessa passagem  o da quebra de uma mensagem 
cifrada: se um decodificador consegue descobrir um esquema de substituio para uma miscelnea de letras em cdigo, produzindo com isso uma mensagem significativa, 
ento, embora seja teoricamente possvel que ele tenha chegado ao cdigo errado e que a verdadeira mensagem seja diferente,  certo, do ponto de vista dos efeitos 
prticos (particularmente se a mensagem  longa), que o cdigo foi deetfrado. O prprio Descartes acreditava ter decifrado o cdigo do universo fsico, e ser "moralmente 
certo" que a verdadeira explicao para todos os fenmenos fsicos reside nos princpios bsicos da matria em movimento por ele formulados: "quando se observam 
as muitas propriedades relativas ao magnetismo, ao fogo e  estrutura do todo do universo, as quais neste livro deduzi partindo de apenas alguns princpios, ento, 
mesmo que vejam como arbitrria a minha suposio desses princpios, reconhecero talvez que seria quase impossvel para tantos itens acomodarem-se em um padro 
coerente se os princpios originais tivessem sido falsos" (ibid.; grifo nosso). Para encontrar outro exemplo importante de uma ocasio em que Descartes alega ter 
alcanado uma certeza moral, confronte-se seu argumento sobre a incapacidade do sistema puramente fsico para produzir o pensamento e a linguagem genunos (Discurso, 
Parte V, AT VI 57: CSM I 140).
cticos Embora Descartes tenha algumas vezes sido acusado de ctico, ele distinguia enfaticamente seu mtodo da dvida, na Primeira Meditao, do procedimento dos 
filsofos cticos: "Ao renunciar a todas as minhas crenas, tive o cuidado de tomar como exceo todas as questes relativas  f e  moral em geral. Alm disso, 
a [proposta] renncia s crenas aplica-se somente queles que ainda no perceberam nada de forma clara e distinta. Os cticos, para quem tal renncia  o mais comum, 
qua cticos, jamais perceberam qualquer coisa claramente; pois o prprio fato de ter percebido algo claramente implicaria deixar de ser ctico" (Stimas Respostas, 
AT

34            crculo cartesiano
VII476-7: CSM II321). Descartes prossegue explicando que seu mtodo sistemtico da dvida deveria ser entendido como anlogo a algum que despejasse mas de uma 
cesta, "para pegar e pr de volta na cesta somente as que considerasse boas" (AT VII 481: CSM II 324).
Para mais informaes acerca de Descartes e o ceticismo, ver DVIDA.
crculo cartesiano Este tornou-se o rtulo mais conhecido para um grande problema estrutural enfrentado por Descartes, nas Meditaes, na sua tentativa de firmar 
seu novo sistema cientfico em uma base metafsica completamente slida; a dificuldade foi primeiro levantada pelos prprios contemporneos de Descartes, em especial 
por Marin Mersenne e Antoine Arnauld (Segundas e Quartas Objees respectivamente, AT VII 125: CSM II 89 e AT VII 214: CSM II 150). O problema surge do fato de que 
a prova cartesiana para a existncia de Deus pretende afirmar a possibilidade do conhecimento sistemtico. Se um Deus perfeito existe, ento o aparato intelectual 
que ele me concedeu no pode ser intrinsecamente inexato. Posso,  claro, cometer erros de vez em quando, mas isso se deve (como Descartes sustenta na Quarta Meditao) 
ao mau uso voluntrio do dom divino: amide precipito-me e concordo com uma proposio sem ainda ter dela uma percepo clara e distinta. Mas se me atenho ao que 
percebo de modo claro e distinto, posso ter a certeza de evitar o erro: "sem dvida alcanarei a verdade se puder destinar suficiente ateno a todas as coisas que 
entendo perfeitamente, separando-as de todos os casos em que minha apreenso  mais confusa e obscura" (AT VII 62: CSM II 42). Contanto que siga essa regra, poderei 
alcanar o conhecimento de incontveis coisas, inclusive daquela de maior importncia, a estrutura do universo fsico - "toda essa natureza corprea que constitui 
o objeto da matemtica pura" (Quinta Meditao: AT VII71: CSM II49). Em poucas palavras, o problema que surge  o seguinte: se  preciso que se confirme a existncia 
de um Deus veraz para que eu tenha confiana nas percepes claras e distintas de meu intelecto, ento, como posso, sem incorrer em circularidade, basear-me nas 
percepes intelectuais que foram, no princpio, necessrias  construo da prova da existncia de Deus?
Quando questionado diretamente acerca desse ponto, Descartes respondeu que, ao provar a existncia de Deus, o meditador sabe no estar sendo enganado quanto  verdade 
das premissas relevantes, "uma vez que ele de fato as toma em considerao; e enquanto as estiver tomando em considerao, poder ter a certeza de no estar sendo 
enganado" (Conversao com Burman, AT V 148: CSMK 334). Ao que parece, a idia que ele defende aqui  que h certas proposies cuja verdade se manifesta de forma 
to clara que, enquanto as tomamos em considerao, exclui-se completamente a possibilidade do engano. A orao introduzida pelo conectivo "enquanto" parece ser 
crucial aqui: a garantia epistmica dura somente enquanto se tomam em considerao as proposies relevantes. (Confronte-se o modo como Descartes formula seu famoso 
argumento do Cogito: "Por mais que o gnio me engane jamais conseguir fazer com que eu pense nada ser enquanto eu estiver pensando que sou alguma coisa" (AT VII 
25: CSM II 17. Ver COGITO ERGO SUM).) O resultado, para Descartes,  que a verdadeira cognio no , afinal, completamente dependente do conhecimento de Deus: mesmo 
antes de a existncia de Deus ser confirmada, atos cognitivos isolados podem, com efeito, alcanar
crculo cartesiano            35
uma certeza imediatamente garantida: "quando disse que nada podemos saber ao certo antes de termos o conhecimento de que Deus existe... referia-me apenas ao conhecimento 
das concluses que podem ser relembradas quando no estamos mais tomando em considerao os argumentos a partir dos quais as deduzimos" (AT VII140: CSM II100. Cf. 
Quartas Respostas, AT VII246: CSM II171).
A resposta que Descartes d ao questionamento da circularidade no  totalmente satisfatria por duas razes. A primeira  que sua estratgia baseia-se na idia 
de que as premissas necessrias para provar a existncia de Deus so to simples e transparentes que basta atentarmos a elas para que sua certeza esteja garantida. 
O exame crtico das premissas utilizadas na prova de Deus na Terceira Meditao revela, entretanto, que esto longe dessa simplicidade (ver CAUSA). Em segundo lugar, 
a idia sustentada por Descartes de que algumas proposies simples so to transparentes e imediatamente evidentes que nada poderia coloc-las em questo no se 
coaduna com a possibilidade da dvida "hiperblica", que ele mesmo levantara na Primeira Meditao. L o meditador defrontara-se com a aterradora dvida de que minha 
natureza pudesse ser tal que "me fizesse errar toda vez que somo dois e trs, ou conto os lados de um quadrado, ou at mesmo em assunto mais fcil se  que se pode 
imagin-lo" (AT VII21: CSM II 14; grifo nosso). A dvida, em resumo, estende-se  possibilidade de os processos fundamentais do raciocnio humano no serem confiveis. 
Uma vez que a existncia de um Deus veraz  demonstrada, esta dvida pode ser aplacada: "uma mente confivel  o dom que Deus me deu" (AT V 148: CSMK 334). Mas o 
prprio processo de demonstrao da existncia de Deus parece pressupor a confiabilidade dos trabalhos da mente humana; e isso, por sua vez, aparentemente reintroduz 
o problema do crculo.
 nas Segundas Respostas que Descartes chega mais perto de atacar esse ponto fundamental; ali ele parece, com efeito, admitir que a razo no pode ser usada para 
validar-se a si prpria (sob pena de circularidade); no deixa, entretanto, de sustentar que sua estratgia para demonstrar o conhecimento confivel  boa, uma vez 
que nos fornece toda certeza que seria razovel desejar: "Assim que pensamos ter percebido de forma correta uma coisa, convencemo-nos espontaneamente de que  verdadeira. 
Pois bem, se essa convico  to firme que nos  impossvel ter qualquer razo para duvidar daquilo de que nos convencemos, ento nada mais h a perguntar: temos 
tudo o que seria razovel desejar. Que nos importa que algum venha a defender a idia de que essa percepo, de cuja verdade temos to firme convico, possa parecer 
falsa a Deus ou a um anjo, de tal modo que, em termos absolutos, seja falsa? Que nos importa essa pretensa 'falsidade absoluta', uma vez que no cremos nela, nem 
temos de sua existncia sequer a menor suspeita? Pois  to firme a convico com que aqui fazemos a suposio, que se torna verdadeiramente impossvel destru-la; 
e tal convico eqivale claramente  mais perfeita certeza" (AT VII145: CSM II 103). As implicaes dessa passagem continuam a ser tema de debate entre os estudiosos 
de Descartes; a julgar pelas aparncias, Descartes est recuando a uma posio defensiva e desistindo do ambicioso projeto "fundamenta-lista" de fornecer garantias 
absolutas para o conhecimento humano. Nossas conquistas epistemolgicas no podem, dentro desse quadro, ter uma validade externa; o que a mente humana pode ambicionar 
alcanar  uma defesa do conhecimento, capaz de mostrar como nossas conquistas cognitivas obtm toda a certeza que seria razovel exigir.

36            clareia e distino
clareza e distino Nas Meditaes, depois de demonstrar a certeza de sua prpria existncia na qualidade de "coisa pensante", Descartes sai em busca de um critrio 
geral para o conhecimento certo: "Estou certo de ser uma coisa pensante; ser que no saberei tambm, por essa razo, o que  necessrio para estar certo de algo? 
Nessa primeira descoberta, h apenas uma clara e distinta percepo daquilo que afirmo; e ela no seria suficiente para me assegurar que  verdadeira nesse caso, 
se aquilo que percebi com tal clareza e distino fosse, afinal, falso. Posso agora, ento, estabelecer como regra geral que tudo aquilo que percebo clara e distintamente 
 verdadeiro" (illud omne est verum quod clare et distincte percipio, Terceira Meditao: AT VII 35: CSM II 24).
"Perceber" (percipio)  o termo via de regra utilizado por Descartes para designar o ato interno da apreenso direta que permite  mente ter conhecimento das verdades 
simples - tanto no que diz respeito a sua prpria natureza, quanto no que diz respeito  natureza de Deus e ao objeto da matemtica. E assim como a viso externa 
funciona graas  luz do sol, tambm a percepo intelectual operada pela mente funciona graas a uma luz interior (para "luz natural", ver INTUIO). Nem todas 
as percepes da mente so, entretanto, claras e distintas. Diz-nos Descartes nos Princpios: "Denomino clara a percepo que se faz presente e manifesta  mente 
atilada, do mesmo modo que afirmamos ver claramente uma coisa quando esta se nos apresenta aos olhos, estimulan-do-os com suficiente fora e evidncia" (Parte I, 
art. 45). Quando a mente se concentra em tais itens,  como se estivessem dispostos bem  sua frente, bastante evidentes, de tal forma que no haja possibilidade 
de erro. Em outras ocasies, Descartes fornece exemplos de percepes que gozam desse tipo de transparncia: "algumas percepes possuem clareza to transparente, 
sendo ao mesmo tempo to simples, que no  possvel sequer pens-las sem cr-las verdadeiras. O fato de que existo enquanto penso, ou de que o feito no pode ser 
desfeito, so exemplos evidentes de verdades em relao s quais possumos esse tipo de certeza. Pois delas s podemos duvidar se nelas pensamos; mas no podemos 
pens-las sem ao mesmo tempo crer que sejam verdadeiras" (AT VII 145-6: CSM II104).
Os exemplos dados no pargrafo anterior possuem no apenas a qualidade da clareza mas tambm a da distino. A idia de distino  mais estrita que a de clareza, 
e implica que, "alm de ser clara, a percepo seja to diversa de todas as demais, que somente contenha em si o que  claro" (Princpios, Parte I, art. 45). Para 
Descartes, proposies simples, como "Penso" ou "dois e trs so cinco", so integralmente transparentes: no tm qualquer implicao que possa vir a nos fazer duvidar. 
Em contraste, uma proposio como "Estou com uma dor em meu p", , para Descartes, indistinta; a sensao de dor pode ser em si bem clara, mas "as pessoas amide 
confundem tal percepo com o juzo obscuro que fazem em relao  natureza de algo que pensam existir na regio dolorida, e que supem eqivaler  sensao da dor" 
(Princpios, Parte I, art. 46).
Os casos paradigmticos de percepo clara e distinta na filosofia de Descartes referem-se ao conhecimento que a mente possui das NATUREZAS SIMPLES. O conhecimento 
que temos tanto de nossa prpria natureza, na qualidade de coisas pensantes, quanto da natureza da extenso ( medida que pode ser analisada em termos puramente 
matemticos), baseia-se em tais percepes claras e distintas (ver AT VII 70-1: CSM II 48-9). A clareza e a distino, portanto, sero encontradas tipicamente nas 
percepes
Cogito ergo sum            37
do intelecto e no na conscincia sensorial. Apesar da sugesto, s vezes lanada por Descartes, de que uma sensao (um sentimento, uma dor etc.) pode ao menos 
ser clara (ainda que no distinta), sua posio mais comum  a de que a sensao  uma forma essencialmente confusa e obscura de conscincia (ver SENSAO).
Ao atribuir ao intelecto o poder da percepo clara e distinta, Descartes fez com que alguns crticos o acusassem de estar tentando resolver o problema da validao 
do conhecimento humano por meio de uma espcie de decreto presunoso - a simples declarao de que a verdade tem evidncia imediata para a mente humana. A acusao 
de presuno , entretanto, descabida, uma vez que Descartes jamais afirma ser fcil para o intelecto humano descobrir a verdade. Ao contrrio, todo o procedimento 
das Meditaes pode ser visto como a tarefa difcil e trabalhosa de identificar, em meio ao que  obscuro e confuso, aquilo que, em nossas crenas,  claro e distinto: 
"nada pode ser percebido de forma clara e distinta sem que seja exatamente aquilo que percebemos ser, isto , sem ser verdadeiro;  necessrio algum cuidado, entretanto, 
para se efetuar a distino adequada entre aquilo que  percebido de forma clara e distinta e aquilo que simplesmente aparenta s-lo" (AT VII462: CSM II310). A despeito 
desse ltimo ponto,  admirvel que, tanto no Discurso quanto nas Meditaes, a "regra da verdade" ("tudo aquilo que percebo de forma clara e distinta  verdadeiro") 
seja afirmada em tom confiante antes de a existncia de um Deus veraz ter sido provada. E isso faz surgir a questo de como, sem cair em circularidade, a prpria 
regra da verdade pode ser validada (ver CRCULO CARTESIANO).
Cogito ergo sum "Penso, logo existo." A clebre frase, talvez a mais famosa da histria da filosofia, aparece primeiro em francs -je pense doncje suis - na Parte 
IV do Discurso (1637): "Notei que, enquanto tentava pensar que tudo era falso, eu, que assim o pensava, era algo. E observando que essa verdade - Penso, logo existo 
- continha em si tamanha certeza e firmeza que resistia inclume s mais extravagantes suposies dos cticos, julguei que poderia aceit-la, sem escrpulos, como 
o primeiro princpio da filosofia que procurava" (AT VI 32: CSM I 127). A formulao em latim aparece nos Princpios de Filosofia (1644), onde se descreve o enunciado 
cogito ergo sum como "a primeira e mais segura descoberta que pode ocorrer quele que filosofa de modo ordenado" (Parte I, art. 7).
A frase cannica no aparece no lugar em que Descartes trata de sua metafsica da maneira mais completa, isto , nas Meditaes;  neste trabalho, no entanto, que 
Descartes oferece a explicao mais clara de por que o conhecimento da prpria existncia deve ser o primeiro e mais seguro passo no caminho para o conhecimento 
das demais coisas. A certeza do meditador em relao  sua prpria existncia emerge como resultado direto do processo sistemtico da dvida, descrito na Primeira 
Meditao, originando-se, alm disso, particularmente da atmosfera inspita criada por um enganador com poderes supremos: "por mais que ele me engane, jamais ser 
capaz de fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa ... Assim, devo por fim concluir que tal proposio - Eu sou, eu existo -  necessariamente 
verdadeira, sempre que por mim for afirmada ou em minha mente for concebida" (AT VII 25: CSM II 17).
A ressalva na ltima orao do perodo que acabamos de citar  importante. A certeza

38            Comentrios sobre um certo cartaz
de minha existncia no  como a certeza de alguma verdade atemporal e necessria da lgica ou da matemtica; nada h de necessrio em minha existncia (sem levar 
em conta as contingncias habituais, o panorama do gnio onipotente sugere que eu poderia ser aniquilado a qualquer momento). Contudo, enquanto estou de fato ocupado 
no processo de pensamento, tenho que existir. Alm disso, o prprio fato de duvidar de minha existncia, o prprio fato de eu levantar a possibilidade de estar sendo 
enganado, confirma que, enquanto realizo tais reflexes, eu, de fato, existo. "Dubito ergo sum" ("Duvido, logo existo") seria um argumento igualmente vlido do ponto 
de vista de Descartes, assim como o "fallor ergo sum", de Santo Agostinho ("Engano-me, logo sou") (cf. Santo Agostinho, De civitate Dei, XI26, e AT III 247f: CSMK 
159).
Crticos da poca indagaram a Descartes se o seu argumento do Cogito estaria em forma silogstica: ser que "Penso, logo existo" no teria como premissa maior oculta 
"Tudo o que pensa existe"? (cf. SILOGISMO). Descartes retrucou que "quando nos tornamos conscientes de que estamos pensando coisas, esta  uma noo primitiva e 
no se origina de silogismo algum". Nessa passagem, Descartes no nega a possibilidade de se construir um silogismo vlido com a forma acima esboada; insiste, contudo, 
na idia de que o meditador individual no precisa faz-lo - ele simplesmente "reconhece, em seu caso particular, que seria impossvel pensar sem existir" (AT VII 
140: CSMII 100). Poder-se-ia objetar que, at mesmo para fazermos uma inferncia em nosso caso particular, precisamos antes, sem dvida, entender que o pensamento 
pressupe a existncia. At a Descartes est de acordo: o Cogito s representa a "primeira verdade" em seu sistema no sentido de que  o primeiro elemento da existncia 
sobre o qual podemos ter certeza;  necessrio pressupor, no entanto, algum conhecimento anterior dos significados dos termos envolvidos, bem como suas implicaes 
lgicas (AT VIIIA 8: CSM I 196).  preciso ficar claro, entretanto, que o mais importante para Descartes na descoberta da certeza de sua existncia no  a validade 
formal de um certo raciocnio abstrato, mas sim um ato individual de pensamento:  na realizao desse ato por cada meditador individual que a certeza de sua existncia 
se torna evidente e indubitvel. Ver tambm PENSAMENTO.
Comentrios sobre um certo cartaz Esta pequena obra foi escrita em latim e publicada com o ttulo de Notae in programma quddam, no incio de 1648, pelos Elzevires, 
em Amsterdam. O trabalho  tambm conhecido s vezes como "Notas contra certo programa" (uma traduo literal e grosseira do ttulo em latim). Nos Comentrios, Descartes 
responde aos pontos expostos em um cartaz publicado anonimamente por Henri le Roy (Henricus Regius), j no final de 1647. No incio dessa mesma dcada, Regius, professor 
de medicina na Universidade de Utrecht, dera forte apoio s idias cartesianas; entretanto, Descartes aborreceu-se com a publicao dos Fundamentos da fsica, de 
Regius, obra que, para Descartes, repetia muitas de suas prprias idias (algumas coligidas em correspondncia privada), e distorcia outras, "mas tudo de modo to 
confuso, e com to poucos argumentos, que o livro s faz tornar ridculas as minhas concepes" (AT IV 510: CSMK 296). Descartes dissociou-se publicamente de Regius 
na carta que prefacia a edio francesa dos Princpios de filosofia, em 1647; Regius retrucou, publicando o Cartaz, que apresenta uma lista de pontos de divergncia 
entre os dois.
conhecimento            39
O principal interesse filosfico dos Comentrios reside nas observaes que Descartes faz acerca do INATISMO. Ele argumenta que a classe de idias inatas inclui 
at mesmo as idias sensoriais: "as idias de dor, cor, sons e similares tm que ser ... inatas, para que, no momento em que ocorrem certos movimentos corpreos, 
nossa mente seja capaz de represent-los para si mesma" (AT VIIIB 359: CSM I 304).
Compendium musicae O "Compndio de msica"  a primeira obra de Descartes; foi composto em 31 de dezembro de 1618, quando ele contava com vinte e dois anos de idade. 
(A obra s foi publicada, entretanto, em 1650, logo depois de sua morte.) O Compndio foi dedicado a Isaak Beeckman (ver INTRODUO), e  uma tentativa de explicar 
a base da harmonia e da dissonncia em termos matemticos. O livro contm um grande nmero de diagramas e tabelas matemticas que ilustram as relaes proporcionais 
envolvidas em vrios intervalos musicais. Encontramos ali tambm os primeiros indcios do interesse de Descartes pela relao entre os fenmenos fsicos e os psicolgicos: 
"Ao que parece, a voz humana nos  agradvel por estar em plena harmonia com nossos espritos. Tal simpatia ou antipatia afetiva talvez explique tambm por que a 
voz de um amigo ntimo  mais agradvel que a de um inimigo, do mesmo modo que o som de um tambor feito de couro de ovelha logo vai emudecendo, abafado, se a seu 
lado comeam a tocar um tambor de couro de lobo" (AT X 90).
concurso Seguindo a terminologia tradicional, Descartes emprega essa palavra para referir-se  constante fora "cooperativa" de Deus, com a qual ele preserva a existncia 
das coisas depois de criadas, e sem a qual elas simplesmente estariam reduzidas a nada. Portanto, "embora uma substncia criada seja, como nos diz Descartes, "por 
natureza incorruptvel", poderia, ainda assim, ser "reduzida a nada" se Deus lhe negasse seu concurso (AT VII 14: CSM II 10). O "concurso ordinrio" de Deus  invocado, 
nos Princpios, Parte II, art. 36, para explicar a CONSERVAO do movimento no universo. O termo "concurso divino" poderia sugerir que Deus estivesse apenas permitindo 
s coisas continuar, por assim dizer, "por conta prpria"; Descartes sustenta claramente, entretanto, a tese muito mais forte de que os atos divinos da criao e 
da preservao so, na realidade, idnticos: " bem claro ... que, para preservar qualquer coisa em cada momento individual de sua durao,  necessria a mesma 
quantidade de fora e ao que aquela que seria exigida na criao dessa coisa, caso ainda no existisse" (Terceira Meditao, AT VII 49: CSM II 33). Confronte-se 
Santo Toms de Aquino: "no poderia haver a coisa se a ao do agente que  a causa no somente de o efeito vir a ser, mas tambm de seu prprio ser, cessasse" (Summa 
theologiae, I, qu. 104, art. 1); cf. Descartes, Quintas Respostas: Deus  a causa das coisas criadas assim como o sol  a causa da luz - no s a causa de vir a 
ser, mas tambm a causa do prprio ser (AT VII 369: CSM II 254-5). Ver tambm TEMPO.
conhecimento Ao longo de todos os seus escritos, Descartes expe uma concepo elevada e exigente do que seja o conhecimento. Em um de seus primeiros livros, Regulae, 
ou Regras para a direo de nossa inteligncia natural, ele introduz aquilo que viria a

40            conhecimento
se tornar um termo tcnico em sua filosofia, a saber, scientia. A palavra vem do verbo latino comum para "conhecer", scire; mas tem tambm conotaes que se aproximam 
do projeto cartesiano de obteno de uma cincia unificada, englobando todos os objetos da cognio humana - o projeto (como ele diria mais tarde no Discurso) para 
"bem conduzir a razo e buscar a verdade nas cincias" (AT VI1: CSM I 111). A Regra II das Regulae define scientia como a "cognio certa e evidente", aconselha-nos 
a rejeitar toda crena que  apenas provvel, e a "decidirmo-nos a crer somente no que  perfeitamente conhecido e de que no se pode duvidar" (AT X 362: CSM I 10).
Para alcanar o tipo de indubitabilidade que buscava, Descartes props-se comear de novo, procurando bases novas e completamente confiveis para seu sistema de 
conhecimento. "Antigas cidades que, aos poucos, passaram de pequenos vilarejos a grandes centros so, em geral, mal proporcionadas em comparao as cidades uniformes 
traadas no plano por um engenheiro" (Discurso, Parte II, AT VI11: CSM 1116). Da a insistncia, no incio das Meditaes, na destruio total daquilo que veio antes 
(AT VII 17: CSM II 12). Os edifcios a serem demolidos so as "opinies preconcebidas" dos tempos passados, muito fortalecidas e amide aceitas sem crtica; j as 
novas bases exigidas so o que Descartes, em outra ocasio, denomina princpios - pontos de partida claros e imediatamente evidentes para a investigao. A medida 
que Descartes vai desenvolvendo sua idia de um sistema reconstrudo de conhecimento, vemos surgir dois componentes especficos da viso cartesiana. O primeiro  
um individualismo radical: a cincia tradicional, "composta e acumulada a partir das opinies de inmeras e variadas pessoas, jamais logra acercar-se tanto da verdade 
quanto os raciocnios simples de um indivduo de bom senso" (AT VI12: CSM 1117). O segundo componente  uma nfase na unidade e no sistema: "Todas as coisas que 
se incluem no alcance do conhecimento humano so interligadas" (AT VI 19: CSM I 120).
Ao fazer essas duas alegaes, Descartes est declarando guerra contra o escolasti-cismo ortodoxo. Em primeiro lugar, ele ergue os poderes inatos do raciocnio (ver 
INATISMO) contra a sabedoria acumulada das autoridades: os costumes e o exemplo, longe de merecerem ser aceitos como autoridade final, opem-se diretamente ao conhecimento 
certo (Ia connaissance certaine, AT VI 16: CSM I 119). Nas discusses acadmicas eruditas do incio do sculo XVII, um mtodo comum para demonstrar uma tese era 
reunir um sem-nmero de autoridades textuais que a sustentassem. Descartes, ao contrrio, declara com muita convico que, na busca da verdade,  intil a opinio 
de uma maioria (ibid.). Em segundo lugar, Descartes ataca o dogma, estabelecido desde Aristteles, de que cada ramo do conhecimento tem seus prprios mtodos de 
investigao e critrios de preciso. Santo Toms de Aquino, o patrono do escolasticismo, cultuou essa idia com a seguinte mxima: "as virtudes intelectuais no 
se interligam; pode-se ter uma cincia sem se ter outra" (In Boethium de Trinitate, qu. 1, art. 1, citado em Gilson, E. (org.) Descartes, Discours de Ia mthode, 
p. 138). O objetivo declarado de Descartes  subverter esse dogma, mostrando ser possvel apontar a existncia de estruturas abstratas subjacentes a um grande nmero 
de assuntos aparentemente distintos. Assim, a astronomia, a msica e a tica tm, todas, uma base comum, na medida em que "consideram apenas as vrias propores 
de seus objetos ou as suas inter-relaes" (AT VI 20: CSM I 120).
conhecimento            41
Embora a inspirao, por detrs dessa concepo unificada do conhecimento, seja matemtica (cf. GEOMETRIA), o raciocnio cientfico que Descartes imagina  de uma 
espcie bastante geral e abstrata. Nas Regulae, ele escreve: "percebi que a matemtica preocupa-se exclusivamente com questes de ordem e medida, e que  irrelevante 
se a medida em questo envolve nmeros, formas, estrelas, sons, ou qualquer outro objeto. Isso me fez ver que deve haver uma cincia geral (generalis scientia) capaz 
de explicar todos os pontos que podem ser levantados com relao  ordem e  medida, qualquer que seja o objeto de estudo" (AT X 377-8: CSM 119). Descartes observa, 
no Discurso, que, se ficamos presos a um determinado objeto de estudo - por exemplo, a natureza de determinadas figuras geomtricas -, o poder do intelecto  restringido 
pela necessidade de visualizar os objetos particulares em questo (AT VI 17; cf. IMAGINAO). Inventando, entretanto, uma notao muito simples e geral, que estipule 
somente propores e relaes abstratas, poderamos desenvolver uma espcie de lgebra universal, que revelaria as estruturas comuns subjacentes a todos os objetos 
de investigao. Descartes deu o primeiro passo nesse caminho na Geometria, onde procurou unificar os estudos aparentemente diversos da aritmtica e da geometria, 
expressando quantidades aritmticas sob a forma de linhas geomtricas. Em seguida, como explica no Discurso, tomou as linhas e especificou-as com smbolos algbricos: 
"para poder mant-las em mente julguei necessrio design-las pelos menores smbolos possveis (quelques chiffres le plus courtes qu'il serait possible); lograria, 
com isso, extrair o melhor da anlise geomtrica e o melhor da lgebra, utilizando uma para corrigir todos os defeitos da outra" (AT VI 20: CSM I 121). Por fim, 
o escopo do mtodo se ampliaria ainda mais: "Ao praticar o mtodo, vi minha mente ir aos poucos acostumando-se a conceber seus objetos de forma mais"lara e distinta, 
e uma vez que no limitei o mtodo a qualquer objeto de estudo especfico, esperei que sua aplicao pudesse ser to til aos problemas das outras cincias quanto 
fora aos problemas da lgebra" (AT VI 121). A viso cartesiana representa, em suma, nada mais nada menos do que uma mathesis universalis, que englobaria todos os 
objetos do conhecimento humano (AT X 378: CSM I 19). Inspirado como estava pela clareza e indubitabilidade de cincias como a aritmtica e a geometria, fica bvio 
que Descartes escolheu o termo "mathesis", em parte, por suas associaes com a matemtica; mas o termo (do grego fidOem, literalmente "aprendizado") destinava-se 
a ter, como ele explica, o sentido mais amplo de uma cincia ou "disciplina" universal (em latim, o termo disciplina, de discere, "aprender",  equivalente ao termo 
grego fiddem: ATX 377, linha 17: CSM I 19, 1-3).
A concepo de um sistema unificado de conhecimento confivel, proposta por Descartes, apresenta inmeras dificuldades. Em primeiro lugar, como ele prprio admite, 
h uma disparidade radical entre a natureza dos objetos fsicos e a natureza dos seres pensantes (ver DUALISMO); e, a despeito dos seus esforos para mostrar que 
as verdades da metafsica podem ser percebidas de forma to clara quanto as percebidas na cincia fsica, e at mesmo com clareza superior, no  fcil aplicar um 
modelo de conhecimento baseado em relaes simples e clarssimas, como as que encontramos na geometria, a questes complexas como a natureza da mente ou a existncia 
de Deus (cotejar com Regulae, XII ATX 421-2: CSM 146). Em segundo lugar, a exigncia da indubitabilidade completa, que Descartes incorpora  sua concepo de scientia, 
parece colocar os

42            conservao, princpio de
critrios para o conhecimento cientfico em um nvel impossivelmente alto. A esta objeo,  provvel que Descartes respondesse que somente a estrutura geral da 
cincia cartesiana precisaria originar-se dos primeiros princpios indubitveis; em um nvel mais baixo, h espao para raciocnios de natureza mais probabilstica, 
escorados na observao (cf. SUPOSIO; DEDUO; EXPERINCIA). Mais tarde, os crticos atacaram at mesmo a idia mais restrita de que, pelos menos, os fundamentos 
de nosso conhecimento tm que ser indubitveis. Confronte-se Hume: "deveras inculcado por Des Cartes ... como preveno soberana contra o erro [ um mtodo que procede] 
por uma cadeia de raciocnio, deduzida de algum princpio original que no pode absolutamente ser falaz ... Mas no somente semelhante princpio, com prerrogativa 
sobre todos os demais, inexiste ... como tambm, se existisse, no poderamos avanar um s passo alm dele, a no ser pelo uso dessas faculdades de que nos aconselham 
a suspeitar" (Investigao sobre o entendimento humano [1748], se. XII, Parte I). At onde Descartes pde antecipar esse tipo de objeo, sua posio parece ter 
sido a de que, ao raciocinarmos sobre os fundamentos metafsicos do conhecimento, chegamos a um estado de convico (em latim, persuasio), que  "to firme que nos 
seria impossvel ter qualquer razo para duvidar daquilo de que nos convencemos"; e, em tais casos, embora possamos ser incapazes de assumir o ponto de vista de 
"Deus ou de um anjo", ou de vindicar de modo "absoluto" as nossas concluses, no entanto, "temos tudo o que poderia ser razovel desejar ... pois uma convico to 
firme que no possa de modo algum ser extinta  simplesmente idntica  mais perfeita certeza" (Segundas Respostas, AT VII144-5: CSM II 103).
conservao, princpio de Em seu tratado sobre a fsica, Le Monde, a primeira obra cartesiana publicada, Descartes prope que a quantidade total de movimento no 
cosmos  sempre a mesma; o princpio deriva-se da imutabilidade de Deus, ou a esta idia se associa (AT XI43: CSM I 96). Nos Princpios da filosofia, o princpio 
 enunciado, de forma mais completa, do seguinte modo: " bastante razovel pensar que Deus moveu as partes da matria de diferentes maneiras quando as criou, e 
que agora conserva o todo daquela matria do mesmo modo e pelo mesmo princpio [eadem ratione] a partir do qual originalmente as criou; e isso faz com que seja assaz 
razovel pensar que D.eus, da mesma forma, sempre preserva a igual quantidade de movimento na matria" (Parte II, art. 36). A idia de conservao do movimento foi 
muito importante para os desenvolvimentos subseqentes em fsica. Mais tarde, entretanto, na fsica newtoniana, o que se conserva  o produto de massa por velocidade, 
e no encontraremos nenhuma dessas noes em Descartes: como a elaborao das "regras de impacto" cartesianas deixam claro, o que se conserva  o que Descartes chama 
de "quantidade de movimento", medida simplesmente atravs do produto de tamanho (volume) por rapidez (este ltimo fator, distinguindo-se da noo moderna de velocidade, 
no seria afetado por uma mudana de direo do movimento; ver Princpios, Parte II, arts. 45-52).
Conversao com Burman Este documento  o resultado de um encontro realizado em 16 de abril de 1648, entre Descartes e o jovem holands Frans Burman. Burman entrevistou 
Descartes (que na poca vivia em Egmond Binnen, perto de Alkmaar), e
cor            43
questionou-o minuciosamente sobre uma srie de passagens de Meditaes, Princpios da filosofia e Discurso. Anotou as respostas de Descartes na ntegra, e o resultado 
 supostamente um relato da entrevista, palavra por palavra. Graas aos esforos de um amigo de Burman, o jovem filsofo John Clauberg (que mais tarde publicaria 
inmeros trabalhos sobre Descartes), uma cpia do manuscrito preservou-se; s no final do sculo XIX, entretanto, a obra foi publicada. O texto est em latim e se 
encontra em AT V 146 e segs.; uma traduo inglesa, de J. Cottingham, contendo introduo e notas, foi publicada em 1976, e extratos substanciais dessa verso encontram-se 
em CSMK 332 e segs. Conversao  uma valiosa fonte de informaes sobre as concepes do Descartes maduro acerca de uma srie de pontos importantes, incluindo-se 
o CRCULO cartesiano, o INATISMO, o COGITO e o LIVRE-ARBTRIO. Entretanto, uma vez que o livro traz, to-somente, observaes de segunda mo, no tem a autoridade 
das obras ou correspondncias cartesianas publicadas.
cor "Nos corpos que denominamos 'coloridos', as cores nada mais so do que os vrios modos com que os corpos recebem a luz e a refletem contra nossos olhos" (tica, 
AT VI 85: CSM I 153). Descartes, assim como os demais inauguradores da revoluo cientfica do sculo XVII, em especial Galileu, tencionava explicar o universo fsico 
invocando apenas noes quantitativas: "No reconheo outra matria nas coisas corpreas a no ser aquilo que os gemetras denominam quantidade e tomam como objeto 
de suas demonstraes, isto , aquilo a que se pode aplicar qualquer espcie de diviso, figura e movimento" (AT VIIIA 79: CSM 1247). Uma noo qualitativa, como 
vermelho (ou qualquer outra cor), no encontra lugar nesse esquema explanatrio, a no ser que se possa reduzir o que se diz quanto  sua presena em certo objeto 
a afirmaes sobre o tamanho, a figura ou o movimento desse objeto (a esta considerao Descartes acrescenta o fato de que, quando um objeto desse tipo interage 
com nossos rgos sensoriais, teremos uma sensao de cor de um tipo caracterstico). H, portanto, um sentido em que o "vermelho", entendido como uma qualidade 
real, no pode, de forma alguma, ser adequadamente atribudo a um objeto fsico: "quando dizemos perceber cores em objetos, isso eqivale a dizer que percebemos 
algo nos objetos cuja natureza ignoramos, mas que produz em ns certa sensao muito clara e vivida, que denominamos a sensao da cor... Se supomos perceber cores 
em objetos, no sabemos realmente o que  aquilo que assim denominamos, e no podemos encontrar qualquer semelhana inteligvel entre a cor que supomos estar em 
objetos e aquilo que experimentamos em nossa sensao" (Princpios, Parte I, art. 70; grifo nosso).
Pode-se dizer, ento, que a explicao cartesiana da cor tem trs componentes. Em primeiro lugar, no campo da fsica, pinta-se um quadro cientfico "esmaecido", 
que reduz o tema da cor a descries do modo como partculas externas variam no que diz respeito ao tamanho,  figura e ao movimento. Assim, quando encontramos a 
luz que denominamos "azul", o que a rigor est acontecendo, do ponto de vista fsico,  que a rapidez da rotao das partculas relevantes  menor que a rapidez 
com que se aproximam; j na luz que chamamos "vermelho", se d o inverso (Descrio do corpo humano, AT XI 265: CSM I 323). Em segundo lugar, no campo da fisiologia, 
a explicao cartesiana prossegue descrevendo, ainda em termos puramente quantitativos, as vrias mudanas

44            corpo
no sistema nervoso, ocorridas quando o olho  estimulado pelos vrios tipos de luz (ver Tratado sobre o homem, AT XI 141 e segs.: CSM I 101 e segs.; ver QUALIDADES 
SENSVEIS). Finalmente (e somente aqui se torna adequado falar de "vermelho" ou "azul" como noes qualitativas irredutveis), h as imagens puramente mentais, ou 
representaes, que ocorrem na mente "na ocasio" em que o sistema nervoso est sendo estimulado de vrias formas (cf. Comentrios sobre um certo cartaz, AT VIIIB 
359: CSM I 304). A explicao do carter qualitativo particular de nossas sensaes de cor deve, para Descartes, ser buscada fora do domnio da cincia fsica: Deus 
decretou, simplesmente, que a alma deve ter sensaes de diversos tipos, correspondentes aos vrios modos com que o crebro pode ser estimulado via sistema nervoso 
{Tratado sobre o homem, AT XI 143: CSM I 102); at onde  possvel entendermos a explicao para tais correlaes decretadas por Deus, ela se relaciona aos propsitos 
divinos benevolentes, em seu desejo de ajudar a alma a controlar a condio do corpo e o mundo externo, de forma a nos conduzir  sade pessoal e  sobrevivncia 
(cf. Sexta Meditao: AT VII82 e segs.: CSM II 56 e segs.).
corpo Uma vez que no h em latim os artigos definido e indefinido,  preciso muito cuidado ao se traduzir esse termo de importncia crucial, corpus ("corpo"), que 
com tanta freqncia aparece nas Meditaes e nos Princpios. s vezes o termo se refere a "corpo em geral", isto ,  matria ou "substncia corprea" -  coisa 
que est por toda parte, indefinidamente extensa em trs dimenses, e que constitui o universo fsico. Esse  o sentido do termo nos Princpios, Parte II, art. IV, 
onde Descartes afirma que "a natureza da matria, ou do corpo considerado em geral {corpus in universum spectatum) ... consiste unicamente em ser algo extenso em 
comprimento, largura e profundidade" (AT VIIIA 42: CSM 1224). Descartes adota, com efeito, uma posio ontolgica monista quanto ao "corpo" nesse sentido geral: 
o mundo fsico constitui-se por apenas uma substncia indefinidamente divisvel, e o fato de ser comum recortarmos o mundo em objetos individuais no significa que 
haja uma real pluralidade substancial. O que acontece, na verdade,  que partes do "corpo" universal movem-se com rapidez desigual e em diferentes direes: "considero 
que as minsculas partes dos corpos terrestres compem-se todas de um s tipo de matria, e creio que cada uma delas poderia ser dividida repetidas vezes e de infinitas 
maneiras, e que elas no se diferenciam entre si mais do que pedras de vrias formas oriundas da mesma rocha" {Meteorologia, AT VI 239).
Em muitas outras ocasies, Descartes utiliza corpus no sentido mais comum (como substantivo contvel), para designar "um corpo" (como uma rocha, um pedao de ferro, 
ou um corpo celestial, como um planeta); veja-se, por exemplo, Princpios, Parte II, arts. 52 e 57. Ele deixa sempre claro, entretanto, que, ao falar de "corpos 
individuais", trata-se apenas de uma faon de parler conveniente; no se trata de coisas radicalmente distintas ou de tipos de coisas, uma vez que "a matria que 
existe no universo como um todo  uma s, e  sempre reconhecida como matria simplesmente por ser extensa ... qualquer variao na matria ou diversidade em suas 
muitas formas depende do movimento" {Princpios, Parte II, art. 23). Em alguns casos, Descartes, em um mesmo pargrafo, utiliza-se do termo corpus no sentido mais 
comum, referindo-se a "um corpo", e, em seu
cosmologia            45
sentido mais tcnico, designando "a substncia corprea em geral": veja-se Princpios, Parte II art. 11, onde ele nos convida a contemplar "a idia que fazemos de 
'algum corpo' {alicujus corporis), como uma pedra, deixando de lado tudo o que sabemos no ser essencial  natureza do corpo {natura corporis)"; o resultado desse 
processo  nos defrontarmos com a noo pura de algo extenso em comprimento, largura e profundidade, e a concluso que Descartes retira da  que no h, na verdade, 
uma real diferena entre a extenso (ou espao) e a substncia corprea {ver EXTENSO e ESPAO).
Finalmente, Descartes s vezes usa a palavra corpus para referir-se ao corpo humano (isso  freqente na Sexta Meditao; cf. AT VII 86: CSM II59). Mas, mesmo na 
Sexta Meditao, o termo latino muitas vezes deixa margem  ambigidade; assim, o ttulo da meditao ("A distino real entre corpo e mente") poderia parecer referir-se 
 distino entre mim mesmo, na qualidade de substncia pensante, e este corpo em que habito; ou, por outro lado,  distino entre uma substncia pensante e o corpo 
em geral. A posterior traduo francesa, de 1647, retira essa ambigidade, referindo-se  "distino real entre a alma e o corpo do homem"; no fica nem um pouco 
claro, entretanto, que se trate a de um aperfeioamento do texto cartesiano original em latim. Sem dvida, essa nova formulao  incapaz de acomodar o significado 
que Descartes d  "distino real" entre a substncia extensa e a pensante, em seu principal argumento, mais adiante, na Sexta Meditao (ver AT VII78 linha 18: 
CSM II54 n. 2). Pois as intenes de Descartes, aqui subjacentes, ficam bem claras no Resumo das Meditaes, onde surge a idia de que um corpo humano individual 
no est qualificado para receber o ttulo de "substncia extensa": " preciso reconhecer que o corpo, tomado em sentido geral {corpore in genere sumptum)  uma 
substncia, de modo que ... jamais perece ... mas o corpo humano, no que se distingue "dos outros corpos,  simplesmente constitudo por uma configurao de membros 
e de outras propriedades acidentais do gnero... [de tal modo] que perde sua identidade com uma simples alterao na forma de algumas de suas partes" (AT VII 14: 
CSM II 10). O resultado final  que a substncia corprea ou "coisa extensa" {res extensa), da qual tenho uma noo clara e distinta, e a qual posso reconhecer como 
totalmente distinta de mim mesmo qua substncia pensante, no  um corpo humano em particular, mas o corpo em geral. Ver tambm CORPO E MENTE.
cosmologia Grande parte da ambio de Descartes como filsofo-cientista residia em fornecer uma explicao abrangente para as origens e a estrutura do Universo. 
No captulo 6 de Le monde, escrito no princpio da terceira dcada do sculo XVII, Descartes deu incio a este projeto, expondo as caractersticas fsicas gerais 
daquilo que (talvez para evitar um choque frontal com os telogos) designou um "novo mundo imaginrio". A caracterstica mais marcante desse universo  sua simplicidade: 
a natureza da matria de que se compe nada contm "que todos no possam saber to perfeitamente quanto possvel". Mantendo essa simplicidade, o universo de Descartes 
 perfeitamente homogneo: aproximando-se um pouco do "princpio cosmolgico perfeito", proposto por alguns astrnomos atuais, Descartes sugere que a aplicao das 
leis bsicas da fsica produz um universo, sempre e em toda parte, perfeitamente regular e uniforme. Assim, mesmo quando se supe uma configurao da matria inicialmente 
catica, "as leis da

46            cosmologia
natureza so suficientes para fazer com que as partes do caos se desvencilhem e se acomodem em to boa ordem que tero a forma de um mundo bastante perfeito" (AT 
XI34:CSMI91).
Essa abordagem cartesiana tem como efeito subordinar a cosmologia  fsica. No se invocam atos criadores especiais ou propsitos divinos (ver CAUSA FINAL); em vez 
disso, o universo  como uma mquina cujas operaes se do automaticamente, em conformidade com as leis da matria em movimento. Isso no significa usurpar o lugar 
de Deus: Descartes muitas vezes enfatiza, tanto em Le monde quanto, ainda com mais nfase, nos Princpios de filosofia, que as leis uniformes do movimento funcionam 
devido  fora e  constncia da deidade (ver Princpios, Parte II, art. 36). A cosmologia cartesiana tem, no entanto, um carter austero e impessoal, se comparada 
 criao especial descrita no Gnese, em que o homem  a pea central e o propsito maior. Na carta a Chanut, de 6 de junho de 1647, Descartes observa que "no 
somos obrigados a crer que o homem  a finalidade da criao", sustentando que, se o Gnese sugere o contrrio, isso pode se dever, simplesmente, ao fato de que 
o "Gnese foi escrito para o homem". O eterno temor de se envolver em querelas teolgicas fez com que Descartes utilizasse, aqui e em outras ocasies, um linguajar 
um tanto oblquo; antes, nessa mesma carta, entretanto, chega quase a afirmar, desafiando as Escrituras, que o universo pode no ser infinito apenas na extenso 
espacial, mas tambm no tempo: "Se considerarmos a extenso [indefinida e ilimitada] do universo, e a compararmos com sua durao, parece no haver tempo imaginvel 
antes da criao do mundo, em que Deus pudesse no o ter criado se assim o desejasse" (AT V 52: CSMK 320).
Um trao da cosmologia cartesiana estreitamente relacionado a esse ponto  a negao implcita da concepo geocntrica tradicional do universo. A condenao de 
Galileu pela Inquisio, em 1633, por sua defesa da hiptese heliocntrica, levou Descartes a suspender a publicao de seu prprio Le monde; depois, nos Princpios 
de filosofia, projetado para ser adotado como manual nas universidades, ele empreende diversas e trabalhosas manobras para dissociar-se do eppur se muove, de Galileu 
(ver Princpios, Parte III, arts. 17-19). No entanto, a despeito dessa cortina de fumaa, ele logra deixar claro o seu empenho em considerar o sistema solar como 
um grande vrtice, "com todos os planetas, incluindo-se a Terra", girando em torno de um sol central (Parte III, art. 30). A insistncia de Descartes em destronar 
a Terra de sua posio central enquadra-se bem em seu projeto geral de obter uma fsica autnoma, liberta das restries do dogma teolgico e baseada somente em 
princpios matemticos. Ele sabia bem que deixar de atribuir um status especial  Terra, e portanto  raa humana, poderia ser visto como um rebaixamento de nosso 
valor; negava com firmeza, entretanto, que tal resultado decorresse, necessariamente, da aceitao da nova cosmologia. A nova cincia tornava provvel que a Terra 
fosse apenas um entre muitos outros mundos que poderiam apresentar vida inteligente; mas "os bens pertencentes a todas as criaturas inteligentes em um mundo indefinido 
no diminuem aqueles que ns, humanos, possumos; no so de modo algum minorados por serem encontrados em muitos outros" (AT V 55-6: CSMK 322). Nesta e em outras 
passagens semelhantes, Descartes antecipa, em parte, a linha adotada por Spinoza, mais tarde, nesse sculo: a dignidade e o valor tico da humanidade no dependem 
de uma confortvel cosmologia antropocntrica.
criao            47
criao Embora Descartes se sentisse obrigado, como bom catlico, a aceitar as verdades reveladas das Sagradas Escrituras, parece pouco sujeita  dvida a sua crena 
na idia de que o modo pelo qual o universo de fato se desenvolveu era incoerente com a explicao bblica da criao fornecida no Gnese. Nos Princpios de filosofia, 
ele faz uma tentativa desajeitada de chegar a um meio termo, afirmando que, ainda que "Ado e Eva tenham sido criados j completamente adultos", " possvel pensarmos 
em certos princpios muito simples e facilmente conhecidos, que podem servir, por assim dizer, como as sementes, que nos permitem demonstrar que as estrelas, a Terra, 
e, na verdade, tudo o que observamos neste mundo visvel poderia ter delas brotado; pois embora saibamos, sem sombra de dvida, que as coisas jamais surgiram dessa 
forma, podemos com esse mtodo fornecer uma explicao muito melhor para sua natureza" (Parte III, art. 45). O apoio prudente, se bem que um pouco tortuoso,  histria 
oficial da criao,  retirado em uma entrevista privada, em que (se o relato  correto) Descartes d a entender que a histria do Gnese s pode ser aceita se analisada 
em termos metafricos, e no como a verdade literal (Conversao com Burman, AT V 169: CSMK 349). Ver COSMOLOGIA.
A despeito das fontes de conflito no pensamento cartesiano, ele certamente seguia a ortodoxia religiosa, na medida em que considerava Deus como a causa da existncia 
do Universo - a razo pela qual ele chega a existir. No que diz respeito ao universo fsico, isso significava que Deus criou a res extensa - a substncia extensa, 
presente em toda parte de que se compe o mundo visvel (cf. Princpios, Parte I, arts. 51-4). Descartes, mais tarde, atribuiria ao poder criador de Deus o fato 
de que o universo est em movimento: pois embora o movimento aparea na classificao oficial da matria como uma simples modalidade da res extensa, a noo puramente 
geomtrica de extenso em trs dimenses obviamente no produz por si s um universo dinmico de partculas em movimento. Assim, nos Princpios, Parte III, art. 
36, encontraremos Descartes afirmando que "Deus  a causa universal e primria de todos os movimentos no mundo". Ao criar a matria, concedeu-lhe uma determinada 
quantidade de movimento, e "agora, por seu simples concurso regular, preserva no universo material a mesma quantidade de movimento e repouso que ali pusera no incio" 
(AT VIIIA 61: CSM I 240).
A noo da imutabilidade de Deus se faz importante aqui. A natureza perfeita e imutvel de Deus no permite qualquer variao em seu poder criador. Na verdade, Deus, 
como Descartes afirma em outra ocasio, no age estritamente no tempo; em vez disso realiza todas as coisas por um simples ato intemporal (AT VIIIA 14: CSM I 201). 
O ponto a que a fsica acaba levando nessas reflexes metafsicas sobre a imutabilidade de Deus  a lei cartesiana da conservao do movimento. A criao e a conservao 
divina (que Descartes em outra ocasio afirma ser distinta apenas em termos conceituais - AT VII 49: CSM II 33) fundem-se para formar uma espcie de base metafsica 
para o princpio segundo o qual a quantidade global de movimento no universo jamais aumenta ou diminui (Princpios, Parte II, art. 37).
Ver tambm MOVIMENTO; PRINCPIO DE CONSERVAO.

D
deduo Na teoria do conhecimento de Descartes todas as verdades primrias so percebidas diretamente por meio da viso mental direta, que ele denomina INTUIO. 
Alm da intuio, entretanto, h um outro modo de conhecer, a saber, a deduo, "pela qual entendemos toda inferncia necessria a partir de outras proposies conhecidas 
com certeza" (Regulae, Regra III). Descartes prossegue, explicando que "muitos fatos, sem serem imediatamente evidentes, so conhecidos com certeza, bastando, para 
isso, que sejam inferidos de princpios verdadeiros e conhecidos, por meio de um movimento contnuo e ininterrupto de pensamento" (AT X 369: CSM I 15).
A metfora que Descartes emprega, nas Regulae e no Discurso, para ilustrar sua idia de deduo  a de uma corrente composta de muitos elos. Os gemetras conseguem, 
com uma longa srie de inferncias simples, provar teoremas complexos, mantendo cada passo do argumento em estreita relao com o seu antecedente, e formando, no 
processo de raciocnio como um todo, uma corrente ininterrupta (Discurso, Parte II, AT VI 19: CSM I 120). Tais demonstraes dedutivas logram, por assim dizer, transmitir 
s concluses a auto-evidncia de que as premissas gozam. " desse modo que sabemos como o ltimo elo em uma longa corrente se liga ao primeiro: mesmo no podendo 
perceber,  primeira vista, todos os elos intermedirios dos quais depende a conexo, podemos conhec-la, bastando para isso que examinemos elo por elo, tendo em 
mente que cada um deles, do primeiro ao ltimo, liga-se a seu vizinho" (Regulae, Regra III, AT X 370: CSM I 15).
Muitas vezes se afirma que Descartes, assim como os demais filsofos ditos "racio-nalistas", confere grande importncia ao conhecimento dedutivo, e h nisso uma 
certa dose de verdade. No entanto, com todo o seu entusiasmo pelas "longas cadeias de raciocnio" dos gemetras, Descartes jamais deixou de considerar a deduo 
como a segunda melhor forma de cognio. Somente a intuio traz em si a certeza imediatamente evidente que surge quando o olho da mente se defronta com uma proposio 
cujo contedo  de todo claro e evidente. Entretanto, dado o escopo finito da mente humana, nossa habilidade para tomar em considerao, de uma s vez, uma pluralidade 
de proposies  assaz limitada (AT V 148: CSMK 335): da a necessidade da deduo, que envolve o abandono temporrio de uma proposio para se passar  seguinte, 
de modo que, "de certa forma, a deduo obtenha sua certeza da memria" (AT X 370: CSM I 15). Em sua busca por um sistema de conhecimento absolutamente certo e confivel,
48
Deus            49
Descartes bem sabia da falibilidade potencial da memria, e, nas Regulae, chegou ao ponto de recomendar que a deduo fosse dispensada, ou pelo menos, na medida 
do possvel, assimilada  intuio: "a deduo requer, por vezes, uma cadeia to longa de inferncias que, ao chegarmos a um resultado, no  fcil relembrar todo 
o percurso que a ele nos conduziu ... Assim ..., para compensar a fragilidade da memria ... devo percorrer [uma cadeia de raciocnio] inmeras vezes em incessante 
movimento ... a um s tempo intuindo uma relao e passando  seguinte, at que tenha aprendido a passar da primeira  ltima de maneira to clere que no reste 
 memria praticamente qualquer funo" (AT X 387-8: CSM I 25). Parece haver, entretanto, certas dvidas quanto  factibilidade prtica de se apreenderem resultados 
cientficos complexos por meio desse tipo de "movimento veloz e ininterrupto de pensamento" (ibid.); embora a idia de um sistema de conhecimento completamente indubitvel 
tenha sido sempre um ideal para Descartes, este, na prtica, freqentemente se contentava com padres menos rigorosos. Ver tambm CERTEZA; SUPOSIO.
Descrio do corpo humano Este tratado incompleto (escrito em francs) data do inverno de 1647-8, e foi publicado postumamente em 1664, com o ttulo de La descripon 
du corps humain. Encontram-se ali evidncias do constante interesse que Descartes manifestava pela fisiologia (especialmente pela circulao do sangue), alm de 
uma tentativa de apresentar uma explicao puramente mecanicista para a formao e o crescimento do feto (ainda que de uma forma bastante especulativa e esquemtica). 
O tom que perpassa a obra  de um reducionismo marcado: " verdade que podemos achar difcil crer que a simples disposio dos rgos  suficiente para produzir 
em ns todos os movifftentos que de modo algum so determinados por nosso pensamento. Portanto, tentarei agora provar essa idia e fornecer uma explicao de tal 
modo completa para a mquina corporal, que teremos tanta razo para acreditar que  nossa alma quem nela produz os movimentos - os quais, por experincia, sabemos 
no serem controlados por nossa vontade -, quanto a que temos para crer que h, num relgio, uma alma que o faz marcar a hora" (AT XI 226: CSM 1315).
Deus Deus desempenha um papel central no sistema filosfico de Descartes. Na validao cartesiana do conhecimento, a existncia de um criador perfeito tem que ser 
demonstrada para que o meditador passe do conhecimento subjetivo isolado de sua prpria existncia ao conhecimento de outras coisas; o movimento que parte do eu 
(Segunda Meditao) para o mundo externo (Sexta Meditao) no poderia realizar-se sem a argumentao das Meditaes intermedirias, que so, em grande parte, tomadas 
por uma investigao sobre a existncia e a natureza de Deus. Confronte-se a Quinta Meditao: "Vejo claramente que a certeza e a verdade de todo o conhecimento 
dependem unicamente de meu prprio conhecimento do verdadeiro Deus, de sorte que, antes de conhec-lo, no fui capaz de saber perfeitamente qualquer outra coisa. 
Agora, entretanto, -me possvel alcanar o conhecimento certo e completo de inmeras coisas relativas a Deus e a outras naturezas intelectuais, e tambm relativas 
ao todo danatureza corprea, que  objeto da matemtica pura" (AT VII 71: CSM II 49). (Para as provas da existncia de Deus que Descartes oferece,
J

50            Deus
com a finalidade de mostrar essa transio, ver ARGUMENTO ONTOLGICO e MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA.)
O sistema de conhecimento de Descartes depende, por um lado, do poder do intelecto para discernir a verdade por meio de suas "percepes claras e distintas" e, por 
outro lado, da resoluo tomada pela vontade de ater-se a tais percepes (Quarta Meditao; ver ERRO). Todo o procedimento pressupe a "regra da verdade" - "Parece-me 
que j posso estabelecer como regra geral que tudo aquilo que clara e distintamente percebo  verdadeiro" (Terceira Meditao, AT VII 35: CSM II 24). O papel central 
da divindade para garantir a regra da verdade  um ponto em que Descartes sempre insiste: "se no soubssemos que tudo o que  real e verdadeiro em nosso interior 
vem de um ser perfeito e infinito, ento, por mais claras e distintas que fossem nossas percepes, no teramos, ainda assim, motivo para a certeza de que continham 
em si a perfeio de serem verdadeiras" (Discurso, Parte IV, AT VI39: CSM 1130). O intelecto humano , em outras palavras, uma das obras criadas por Deus, e, uma 
vez que Deus  um ser de suprema perfeio, esse intelecto no pode ser um instrumento intrinsecamente incerto para discernir a verdade. Isso no quer dizer,  claro, 
que o intelecto humano seja, em si, perfeito:  uma verdade imediatamente evidente o fato de que h muitas coisas por ele ignoradas (muitas coisas, com efeito, que 
esto completamente fora de nosso alcance; cf. AT VII 47: CSM II 32). Mas (seguindo a linha de raciocnio convencional na apologtica crist), Descartes observa 
que tais deficincias so meras ausncias ou negaes; os poderes positivos (se bem que limitados) que o intelecto de fato possui originam-se do criador perfeito, 
sendo portanto confiveis. "Toda percepo clara e distinta , decerto, algo de real e de positivo, e portanto no pode advir do nada, mas deve, necessariamente, 
ter em Deus o seu autor. Seu autor, eu afirmo,  Deus, que, sendo soberanamente perfeito, no pode ser causa de erro algum, sob pena de contradio; assim, a percepo 
 sem sombra de dvida algo verdadeiro" (Quarta Meditao, AT VII 62: CSM II 43). A invocao explcita de Deus como aquele que garante nossas percepes claras 
e distintas levanta, por sua vez, questes sobre como o meditador pode ter certeza da veracidade das premissas que, antes de mais nada, so necessrias para provar 
a existncia de Deus (para mais informaes acerca desse recalcitrante embarao na epistemologia cartesiana, ver CRCULO CARTESIANO).
Um paradoxo fundamental, que reside no mago da metafsica teocntrica de Descartes,  o de que o mesmo ser invocado como garantidor da veracidade e confiabilidade 
das percepes do intelecto seja, tambm, como tantas vezes Descartes declara, algo alm de nossa compreenso humana: "No podemos compreender [comprendre] a grandeza 
de Deus, mesmo quando o conhecemos [connaissons]" (a Mersenne, 15 de abril de 1630: AT I 145: CSMK 23); "j que Deus  uma causa cujo poder ultrapassa os limites 
do entendimento humano, e j que a necessidade dessas verdades [as verdades eternas da matemtica] no ultrapassa nosso conhecimento, estas verdades so, portanto, 
algo inferior ao poder incompreensvel de Deus, estando a ele sujeitas" (a Mersenne, 6 de maio de 1630: AT I 150: CSMK 25; cf. VERDADES ETERNAS); "Digo que sei, 
e no que o conceba ou o compreenda, porque  possvel saber que Deus  infinito e todo-poderoso ainda que nossa alma, sendo finita, no possa compreend-lo ou conceb-lo" 
(a Mersenne, 27 de maio de 1630: AT 1152: CSMK 25). A posio de Descartes nesta e em outras
Deus            51
passagens semelhantes , entretanto, razoavelmente consistente, e baseia-se em uma distino crucial entre saber e compreender totalmente: "assim como podemos tocar 
uma montanha, mas no abra-la, tambm compreender uma coisa  abra-la em pensamento, ao passo que, para se saber algo  suficiente toc-lo pelo pensamento" (AT 
I 152: CSMK 25). As perfeies infinitas de Deus no podem, portanto, ser completamente englobadas ou compreendidas pela mente humana; com efeito, em um certo sentido, 
a incompreensibilidade  a prpria marca do infinito (AT VII368: CSM II253). Podemos, no entanto, obter suficiente conhecimento dos atributos divinos para que tenhamos 
certeza, ao menos, daqueles aspectos da natureza divina que precisam ser estabelecidos para a validao do conhecimento: podemos provar que Deus existe e  veraz 
(AT VII 70: CSM II48). Por toda a obra metafsica de Descartes, encontramos uma tenso entre o que poderia ser chamado modo racionalista, em que o projeto  tornar 
inteiramente transparente a estrutura da realidade  luz da razo, e o que poderia ser chamado de modo devocional, em que o meditador humildemente reflete sobre 
a grandeza da divindade e a fraqueza da mente humana perante a incomparvel majestade do criador. Para mais informaes acerca da modalidade devocional, ver, especialmente, 
a "admirao e adorao" expressas no ltimo pargrafo da Terceira Meditao; o tema reaparece nas Primeiras Respostas, em que se diz que deveramos tentar "no 
tanto adquirir as perfeies de Deus, mas antes rendermo-nos a elas" (perfectiones ... non tam capere quam ab ipsis capi, AT VII 144: CSM II 82).
Na fsica cartesiana, o papel de Deus  bem diferente. O poder criador divino  invocado como a causa ltima da quantidade de movimento no universo (ver CONSERVAO), 
mas, uma vez demonstradas as leis do movimento, quase no se faz mais referncia a Deus. Nesse sentido, pode-se dizer que a cincia cartesiana  relativamente "autnoma", 
em comparao com os sistemas de muitos dos predecessores de Descartes, que invocaram os supostos desgnios da Divindade para explicar os inmeros detalhes relativos 
 estrutura e ao funcionamento dos fenmenos naturais. A abordagem cartesiana ao mundo natural  de um firme mecanicismo: os fenmenos so explicados somente com 
referncia ao tamanho,  figura e ao movimento das partculas de matria, excluindo-se qualquer meno ao desgnio divino, ento considerado fora do escopo da cincia 
propriamente dita (ver CAUSA FINAL).
A nica rea da cincia cartesiana em que se invocam os desgnios de Deus de uma maneira mais direta  a da psicologia humana - rea que envolve referncias a fenmenos 
mentais, e no apenas aos materiais, e que portanto escapa, pode-se dizer, ao alcance da fsica propriamente dita. Quando o sistema nervoso de um ser humano entra 
em um determinado estado, um determinado tipo de sensao  produzido na mente; h, portanto, uma espcie de "instituio natural" decretada por Deus, pela qual 
os estados cerebrais despertam os estados sensoriais. Descartes introduz essa idia em seu Tratado sobre o homem (ver AT XI 143: CSM I 102), desenvolvendo-a ainda 
mais na Sexta Meditao: "Qualquer movimento dado que ocorra na parte do crebro que afeta de imediato a mente produz apenas uma sensao correspondente; por conseguinte, 
a melhor sistemtica concebvel seria a que produzisse aquela sensao que, entre todas as possveis, conduzisse da maneira mais especfica e freqente  preservao 
do homem saudvel. E a experincia nos mostra que as sensaes que a natureza nos deu so todas

52            dilema do Deus enganador
dessa espcie, no se encontrando nelas, desse modo, absolutamente nada que no ateste o poder e a bondade de Deus" (AT VII 87: CSM 1160). O apelo  bondade divina 
nos permite, portanto, em um certo sentido, entender como os fenmenos psicolgicos ajustam-se ao esquema das coisas, ainda que a natureza qualitativa de tais fenmenos 
os coloque alm do alcance da fsica matemtica cartesiana. Ver tambm MENTE E CORPO.
dilema do Deus enganador Na Primeira Meditao, Descartes, em sua explorao sistemtica dos limites da dvida, apresenta o seguinte dilema: fui ensinado a crer 
na existncia de uma divindade onipotente. Ou h ou no h um tal ser. Se h, parece possvel que ele me tenha dado exatamente o tipo de natureza que me faz errar 
"toda vez que somo dois e trs ou conto os lados de um quadrado, ou mesmo em um assunto ainda mais simples, se  que se pode imagin-lo". Se, por outro lado, no 
h um Deus, ento eu devo minha existncia, no a um criador divino, mas a alguma cadeia imperfeita de eventos do acaso; nesse caso, entretanto,  ainda mais provvel 
que eu seja "imperfeito ao ponto de ser enganado todo o tempo" (AT VII21: CSM II14). Admitir a possibilidade de eu estar errado, mesmo no que diz respeito s verdades 
mais simples da matemtica,  levar a dvida aos seus limites ltimos (ver CRCULO CARTESIANO). Na recapitulao da discusso, ao final da Primeira Meditao, o 
Deus enganador reaparece na figura de um "gnio maligno do maior poder e astcia". Ver GNIO MALIGNO.
Diptrica  ver TICA.
Discurso do Mtodo A primeira obra publicada de Descartes apareceu anonimamente em Leiden em 1637. Seu ttulo completo  Discours de Ia mthode pour bien conduire 
sa raison, et chercher Ia vrit dans les sciences ("Discurso sobre o mtodo de bem conduzir a razo e buscar a verdade nas cincias"). O volume inclua trs outras 
obras, publicadas sob o ttulo "Ensaios deste mtodo", a saber, a tica, a Meteorologia e a Geometria. Em 1644, publicou-se em Amsterdam uma traduo latina do Discurso 
e dos Ensaios (omitindo-se a Geometria).
O Discurso, escrito na primeira pessoa e dirigido diretamente ao homem simples de "bom senso" - "a coisa do mundo melhor partilhada" (AT VI 1: CSM I 111)-, toma 
a forma de uma espcie de autobiografia intelectual. A Parte I descreve a formao educacional do jovem Descartes e sua insatisfao com o modo como muitas das matrias 
tradicionais dos currculos eram ensinadas. A Parte II descreve a concepo do jovem Descartes sobre um novo MTODO filosfico. A Parte III apresenta os rudimentos 
de um cdigo moral provisrio, "que consistia de somente trs ou quatro mximas" (ver MORALIDADE). A Parte IV, o cerne metafsico da obra, relata sua busca pelas 
bases de um sistema de conhecimento confivel, e contm o famoso enunciado je pense doncje suis ("Penso, logo existo"; ver COGITO ERGO SUM). A Parte V esboa as 
concepes de Descartes sobre a fsica e a cosmologia, discute o tema cientfico especfico da CIRCULAO DO SANGUE (ver SANGUE, CIRCULAO DO) e apresenta um argumento 
baseado na LINGUAGEM para a distino radical entre os seres humanos e os ANIMAIS. A Parte VI,
divisibilidade            53
finalmente, traz pontos gerais importantes sobre o papel da observao e da experimentao na cincia (ver EXPERINCIA) e delineia os futuros projetos de pesquisa 
de Descartes.
Discurso  um trabalho de grande estilo e fluncia, mas a argumentao  muitas vezes frouxa e informal; os argumentos metafsicos na Parte IV, por exemplo, so 
apresentados com bem menos detalhes e rigor do que nas Meditaes (publicada quatro anos depois). O prprio Descartes afirmou que, com o ttulo Discurso, pretendia 
referir-se ao sentido de um "Prefcio ou Nota sobre o Mtodo", para mostrar que o Mtodo no estava ali completamente esclarecido, mas somente "discutido". "Como 
se pode ver pelo que digo, est mais relacionado  prtica do que  teoria. Se denomino 'Ensaios deste mtodo" os tratados que o seguem,  porque creio que, sem 
o mtodo, eles jamais poderiam ter sido descobertos, o que mostra quo grande  seu valor. Inseri tambm certas doses de metafsica, fsica e medicina no Discurso 
de abertura, com a finalidade de mostrar que meu mtodo se estende a tpicos de toda sorte" (carta a Mersenne de 27 de fevereiro de 1637, AT I 349: CSMK 53).
distino real O subttulo da Sexta Meditao refere-se  "distino real" entre mente e corpo. Ao fazer aluso a uma distino "real" (latim, realis) entre X e 
Y, Descartes quer dizer que X e Y so coisas distintas (latim, res); assim, uma coisa pensante (res cogitans)  realmente distinta de uma coisa corprea ou extensa 
(res extensa) e "pode existir sem ela" (AT VII 78: CSM II54). Nos Princpios de filosofia. Descartes explica que, "a rigor, uma distino real s pode ser obtida 
entre duas ou mais substncias" -sendo substncia aquilo que  capaz de existncia independente (AT VIIIA 28: CSM I 213; cf. AT VIIfA 24: CSM I 210). Descartes contrasta 
a "distino real" (a que separa a substncia corprea e a pensante) com a "distino modal" (a que separa um modo de extenso, como por exemplo a forma, da substncia 
 qual  inerente). A razo para chamar esta ltima distino de modal ao invs de real  que a forma no poderia existir isolada da substncia a que se aplica (para 
uma explicao mais completa, ver Princpios, Parte I, art. 62). Finalmente, seguindo a terminologia tradicional, Descartes diferencia, ainda, a distino real e 
a modal da distino puramente conceituai, ou "distino da razo" (distinctio rationis): um exemplo desta ltima seria o modo como, ao considerarmos uma substncia 
corprea ou extensa, podemos distinguir a substncia em questo do atributo de extenso: a separao a envolvida  simplesmente uma abstrao mental, uma vez que 
a substncia no pode ser inteligivelmente apreendida sem seu atributo definidor, e nem vice-versa (Princpios, Parte I, art. 63; ver SUBSTNCIA). A classificao 
de distines que Descartes fez deriva-se, como grande parte de sua terminologia metafsica, de seus predecessores escolsticos - neste caso, especificamente de 
Francisco Surez e Eustachius a Sancto Paulo (cf. Gilson, Index Scolastico-Cartsien, 86-90).
divisibilidade Como Descartes muitas vezes afirma, o corpo ou substncia extensa , pela prpria natureza, sempre divisvel: "no h coisa corprea ou extensa que 
eu no possa com facilidade, em meu pensamento, dividir em partes: e este simples fato faz-me entender que  divisvel" (Sexta Meditao, AT VII 86: CSM II 59). 
O raciocnio no ,  primeira vista, muito perspcuo: o fato de que se possa dividir mentalmente um corpo

54            dor
extenso em partes no parece implicar que ele seja, por isso, divisvel. Descartes, entretanto, definiu a substncia extensa como "o todo da natureza corprea que 
 o objeto da matemtica pura" (AT VII 71: CSM II49); e  uma verdade matemtica que tudo o que tem uma extenso quantificvel (por exemplo, uma linha) tem que ser 
infinitamente (ou, como Descartes preferia dizer, "indefinidamente") divisvel. Desse raciocnio matemtico, Descartes deduziu a impossibilidade dos tomos: "se 
houvesse tomos, ento, por mais diminutos que os imaginssemos, teriam que ser, necessariamente, extensos, e, portanto, poderamos, em nosso pensamento, dividir 
cada um deles em duas partes ou partes ainda menores, e assim reconheceramos sua divisibilidade". O mesmo princpio se aplicaria at mesmo se Deus tivesse criado 
partculas que de fato no pudssemos dividir: "ao tornar uma partcula indivisvel para qualquer de suas criaturas, Deus certamente no poderia, com isso, retirar 
de si o poder de dividi-la, uma vez que  inteiramente impossvel para ele diminuir seu prprio poder; portanto, a rigor, a partcula permanecer divisvel" (Princpios, 
Parte II, art. 20).
Embora a validade desses argumentos parea garantida pelo modo como Descartes definiu seus termos, a aplicao ao universo fsico real de sua noo de uma substncia 
extensa definida em termos matemticos gera problemas. Pois ser concebvel sustentar que as partculas de que se compe a matria so continuamente divisveis, 
ad infinitum? Nos Princpios, Parte II, arts. 33 e 34, Descartes sustenta ser este o caso, embora admita que est alm do nosso poder compreender (compre-hender) 
como essa diviso indefinida se d: embora isso "decorra, de forma assaz evidente, daquilo que conhecemos sobre a natureza da matria, percebemos que pertence  
classe de coisas que esto alm da compreenso de nossas mentes finitas" (AT VIIIA 60: CSM I 239). O problema aqui  que, ao que parece, temos um retrocesso parcial 
em relao ao que se considera a grande vantagem da fsica cartesiana sobre a de seus predecessores escolsticos: sua pretenso de empregar apenas noes totalmente 
transparentes. O problema da compreenso da idia de extenso indefinidamente divisvel tornou-se conhecido, nas dcadas subseqentes  morte de Descartes, como 
o "labirinto do contnuo", vindo a constituir a principal plataforma da crtica de Leibniz  concepo cartesiana da fsica (cf. Leibniz, A Specimen of Discoveries 
[c. 1686]. O rtulo de "labirinto do contnuo" vem de um livro de Libert Froidmont, Labyrinthus, sive de compositione continui, 1631).
dor Os sentimentos de dor so, para Descartes, um excelente exemplo das "percepes confusas" que no podem referir-se nem bem apenas  mente, nem bem s ao corpo, 
mas que so antes despertadas pela "unio estreita e ntima entre mente e corpo" {Princpios, Parte I, art. 48). A lista completa de tais percepes confusas inclui, 
em primeiro lugar, os apetites, como fome e sede (cf. Sexta Meditao, AT VII 81: CSM II 56); em segundo, estariam as emoes e paixes "como raiva, alegria, tristeza 
e amor" (Princpios, Parte I, art. 48; ver PAIXES); e, finalmente, teramos "todas as sensaes, como dor, prazer, luz, cores, sons, cheiros, gostos, calor, dureza 
e outras qualidades tcteis" (ibid.). Um dos principais pontos que Descartes se empenha em enfatizar acerca dessas sensaes  que no h necessariamente semelhana 
entre, de um lado, as IDIAS, que surgem na alma, e, de outro, os eventos no mundo externo e no sistema nervoso,
dualismo            55
que do origem s experincias conscientes relevantes. (Para informaes sobre as linhas gerais da explicao cartesiana, ver COR e IMAGENS. Ver tambm MENTE E CORPO).
Na Sexta Meditao, Descartes assinala que a sensao de dor  um valioso indicador, a ns concedido pela "natureza", daquilo que conduz ao bem-estar do corpo (AT 
VII: 76 e segs.: CSM II 52 e segs.). Enfatiza tambm, entretanto, que  fcil sermos enganados por tais sensaes, se as tomamos como "pedras de toque seguras para 
o juzo imediato acerca da natureza essencial dos corpos que se localizam fora de ns" (AT VII 83: CSM II 57-8). A necessidade de cautela na avaliao dos dados 
da sensao  um tema sempre presente na filosofia de Descartes, sendo algo que ele discute com bastante vagar em seu primeiro tratado publicado, Le monde: "Todos 
sabem que as idias de ccegas e de dor, que se formam em nossa mente na ocasio em que somos tocados por corpos externos, em nada se assemelham a esses corpos. 
Suponhamos que estamos passando uma pena com suavidade sobre os lbios de uma criana que est para adormecer, e ela sente que lhe esto a fazer ccegas. Parece-vos 
que a idia de ccegas em algo se assemelha a qualquer coisa presente na pena? Um soldado volta da batalha; no calor do combate, ele pode ter sido ferido, sem disso 
ter tido conscincia. Mas, agora que comea recuperar o flego, sente dor e se cr ferido. Chamamos um mdico, que examina o soldado depois de remover-lhe a armadura, 
e acabamos por descobrir que o que sentia nada mais era do que uma fivela ou correia, presa sob a armadura, que o pressionava, causando-lhe desconforto. Se o seu 
sentido do tato, ao faz-lo sentir a correia, lhe imprimisse na mente uma imagem dela, no teria havido necessidade de o mdico lhe informar o que estava sentindo" 
(AT XI 6: CSM I 82; confronte-se tambm a explicao das sensaes de calor, e em seguida de dor, que o fogo produz, dependendo da distncia entre o objeto e aquele 
que o percebe, AT VII 83, CSM II 57). Exemplos como esse eram, na verdade, bastante comuns no sculo XVII (cf. Galileu, // saggiatore, 1623). Descartes formula trs 
concluses principais: primeiro, que as teorias escolsticas da percepo sensorial, que postulavam a transmisso do objeto para o observador de uma FORMA INTENCIONAL, 
tm que ser abandonadas; segundo, que a natureza de nossa conscincia sensorial tem que ser explicada por referncia  uma instituio decretada por Deus, por meio 
da qual o crebro d origem, na alma, a experincias conscientes inteiramente distintas (ver Deus); e, em terceiro lugar, que "a natureza da matria, ou corpo considerado 
em geral, consiste, no em ser ela algo que  duro, ou pesado, ou colorido, ou que afeta, de alguma forma, os sentidos, mas sim em ser extensa em comprimento, largura 
e profundidade" (Princpios, Parte I, art. 4; cf. EXTENSO).
dualismo Rtulo mais comum dado  idia cartesiana de que h dois tipos de substncia, mente (ou "substncia pensante") e corpo (ou "substncia extensa"), cujas 
naturezas so radicalmente opostas. Nos Princpios, Descartes nos diz: "Cada substncia tem uma propriedade principal que constitui sua natureza e essncia, e  
qual todas as suas outras propriedades se referem. Assim, a extenso em comprimento, largura e profundidade constitui a natureza da substncia corprea, e o pensamento 
constitui a natureza da substncia pensante" (AT VIIIA 25: CSM 1210). Como se explica na Sexta Meditao, as propriedades de extenso e de pensamento so mutuamente 
incompatveis:

56            dvida
uma coisa extensa  uma coisa no-pensante e uma coisa pensante  uma coisa no-extensa (cf. AT VII78: CSM II54).
Mas quantas substncias o universo cartesiano contm? Do ponto de vista ontolgico, o termo "dualismo" sugere um contraste, por um lado com o monismo (a concepo 
de que h apenas uma substncia, que tem seu representante mais famoso em Spinoza), e, por outro, com o pluralismo (a concepo, mantida, por exemplo, por Leibniz, 
de que o universo contm uma pluralidade infinita de substncias). Mas os nmeros ("uma", "duas", "muitas") podem ser muito enganadores aqui. Pois no que diz respeito 
s mentes, Descartes  um pluralista: cada mente individual humana  uma substncia isolada e distinta. "Pelo simples fato de que cada um de ns se entende como 
uma coisa pensante e  capaz, em pensamento, de afastar de si qualquer outra substncia, seja ela pensante ou extensa,  certo que cada um de ns, sob esse aspecto, 
se distingue de todas as outras substncias pensantes ..." (Princpios, Parte I, art. 60). No caso da substncia corprea, ao contrrio, Descartes adota o ponto 
de vista monista: corpos individuais, tais como rochas, pedras e planetas, no so substncias, mas, simplesmente, modificaes da matria extensa que est em toda 
parte (ver CORPO). Apesar dessa assimetria numrica, Descartes amide fala de mente e matria como duas categorias ou noes classificatrias bsicas, e foi isso 
que deu origem ao rtulo "dualismo": " fcil percebermos duas noes ou idias claras e distintas, uma de substncia pensante criada e outra de substncia corprea" 
(Princpios, Parte I, art. 54). A classificao fica incompleta, entretanto, a no ser que acrescentemos a essas duas noes uma outra, a da "substncia pensante 
incriada e independente", isto , Deus, que, a rigor,  o nico que se qualifica como substncia em sentido estrito (cf. Princpios, Parte I, art. 51; ver DEUS; 
SUBSTNCIA).
O termo "dualismo cartesiano" muitas vezes  introduzido na atual filosofia da mente para referir-se  doutrina cartesiana do carter incorpreo da mente, isto , 
 concepo, nas palavras de Descartes, de que "este 'eu' - a alma que me permite ser o que sou -distingue-se completamente do corpo, e no deixaria de ser o que 
 mesmo que o corpo no existisse" (AT VI33: CSM 1127). Para os muitos problemas filosficos decorrentes dessa doutrina, ver MENTE E CORPO.
dvida O mtodo cartesiano da dvida  o rtulo amide aplicado ao procedimento pelo qual Descartes tenta remover do caminho, com a finalidade de estabelecer uma 
base metodolgica confivel para sua nova cincia, as pedras que constituem os preconceitos e opinies preconcebidas. "Percebi que era necessrio, uma vez em minha 
vida, destruir tudo e comear novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer nas cincias algo de firme e constante" (Primeira Meditao, AT VII: CSM I 
12). Embora Descartes fosse, por vezes, maldosamente acusado de ctico (cf. AT VII 547: CSM II 387), deixou bem claro, desde a primeira apresentao pblica de sua 
metafsica, que seu objetivo ao levantar dvidas sistemticas era eliminar a dvida e encontrar algo seguro e indubitvel: "uma vez que eu queria dedicar-me somente 
 busca da verdade, julguei necessrio fazer o oposto e rejeitar, como absolutamente falso, tudo aquilo que me despertasse a menor dvida, para verificar se me restaria 
qualquer coisa para acreditar que fosse, de fato, totalmente indubitvel" (Discurso, Parte IV, AT VI 31: CSM I 126-7). A dvida, em suma,  um meio para um fim, 
no
dvida            57
um fim em si. E, no final das Meditaes,  admirvel que o meditador seja capaz de descartar, com alvio, suas dvidas anteriores, que, ento, passa a considerar 
"risveis" e "exageradas" (latim, Hyperbolicae, AT VII 89: CSM II 61),
E preciso que tais manobras sejam em parte entendidas tendo-se como pano de fundo os debates cticos do final do sculo XVI e incio do sculo XVII. Em 1562, aproximadamente 
trinta anos antes do nascimento de Descartes, Henri Etienne (Stephanus) publicara uma traduo francesa de um dos grandes clssicos da filosofia grega, Esboos do 
pirronismo, de Sextus Empiricus (c. AD 190). Esta obra, cujo ttulo  dedicado ao fundador do ceticismo antigo, Pirro de Elis, apresentava uma srie de argumentos 
concebidos para mostrar que a suspenso do juzo era a nica conduta racional diante da evidncia contraditria e cambiante de que dispem as nossas crenas. Sextus, 
em seus Esboos, esquematizara dez "modalidades" de ceticismo - padres de argumentao concebidos para induzir  suspenso da crena, chamando a ateno para a 
variedade de conflitos evidenciais que mostram que aquilo que parece ser verdade de um ponto de vista, ou no contexto de um conjunto particular de circunstncias, 
poderia muito bem parecer o contrrio em condies diferentes, ou de um ponto de vista distinto.
O subseqente desenvolvimento do ramo da filosofia hoje conhecido como "episte-mologia" tendeu a ver a teoria do conhecimento como um eterno campo de batalha entre 
cticos e anticticos, com estes ltimos tentando estabelecer verdades bsicas, tais como a existncia do mundo externo, diante das dvidas extremas ou "hiperblicas", 
do tipo das levantadas nas Meditaes. As motivaes filosficas de Descartes certamente eram de outra ordem. No Resumo das Meditaes, ele escreve que a grande 
vantagem dos argumentos que fornecera no era o fato de que "eles provam o que estabelecem, isto , que realmente ha* um mundo e que os seres humanos tm corpos, 
e assim por diante -pois ningum de juzo jamais duvidou seriamente dessas coisas -, mas sim que, ao considerar tais argumentos, percebemos que no so to slidos 
ou transparentes quanto os argumentos que nos levam ao conhecimento de nossas prprias mentes e de Deus, de modo que os ltimos sejam os mais certos e evidentes 
entre todos os objetos de conhecimento possveis para o intelecto humano" (AT VII 16: CSM II 11). Um dos objetos do exerccio de suspenso das crenas prvias era 
"conduzir a mente para longe dos sentidos", e em direo s verdades acessveis  luz da razo que Descartes acreditava ser inata em cada alma (cf. INATISMO e INTUIO).
Para maiores detalhes acerca das vrias fases da dvida que Descartes emprega no incio das Meditaes, ver ILUSO; SONHO; GNIO MALIGNO; DILEMA DO DEUS ENGANADOR.

E
erro O problema do erro toma enorme vulto na metafsica cartesiana, assumindo importncia equivalente  do problema do mal para os telogos. De fato na Quarta Meditao, 
Descartes se debate com um problema epistemolgico anlogo ao que intrigava os telogos antigos - como um Deus benevolente pode permitir o mal em sua criao: se 
fomos criados por um Deus perfeito, que  fonte de toda verdade e no pode ser causa de erro algum, ento como  possvel que tantas vezes nos enganemos em nossos 
juzos? A resposta que Descartes d  que a fonte do erro est na vontade, que "se estende com mais amplido que o intelecto". O intelecto , em si, um instrumento 
concedido por Deus que, at onde pode alcanar, est livre do erro: tudo o que percebemos clara e distintamente  verdadeiro. Mas por causa de nossa natureza finita, 
h muitas coisas que nosso intelecto no percebe claramente. Em tais casos,  necessrio suspendermos o juzo; em vez disso, entretanto, a vontade, que tem um vasto 
alcance, muitas vezes se interpe e admite uma proposio, ainda que a evidncia no seja clara: "nesse uso incorreto do livre-arbtrio, poderemos encontrar a privao 
que constitui a essncia do erro" (AT VII60: CSMII41; cf. Princpios, Parte I, art. 38). Partindo'dessa anlise, Descartes deduz aquilo que, para ele, constitui 
uma receita confivel para evitar o erro: "limitar a vontade para que se estenda somente ao que o intelecto revela clara e distintamente, e a nada mais" (AT VII 
62: CSM II43).
A receita no fornece um roteiro infalvel ou fcil para a verdade, j que, como Descartes admite, "h poucas pessoas que distinguem corretamente o que de fato percebem 
de forma clara e distinta, do que pensam assim perceber" (AT VII511: CSM II 348. Ver CRCULO CARTESIANO e CLAREZA E DISTINO). Surge, de resto, mais um problema 
relacionado ao modo como, em geral, apreendemos sensivelmente o mundo  nossa volta - um problema que acaba por gerar muita confuso na explicao cartesiana para 
a natureza do mundo fsico. Cometemos erros se atribumos a objetos sensveis qualidades como dureza, peso ou cor, uma vez que sua verdadeira natureza consiste somente 
na extenso em comprimento, largura e profundidade (cf. Princpios, Parte II, art. 4). A "teodicia" geral de Descartes - o projeto de vindicar a verdade e a bondade 
de Deus e de explicar de uma vez por todas o erro como oriundo do mau uso que os seres humanos fazem da liberdade da vontade - parece, ento, ameaada. Pois, ao 
que tudo indica, nossas fortes propenses naturais nos levam a construir uma viso do mundo (sol amarelo, grama verde, mel doce, pedra pesada etc.) que simplesmente 
no corresponde
58
escolstica, filosofia           59
ao modo como as coisas so de fato.  essa a questo que Descartes tenta enfrentar na Sexta Meditao, e sua concluso geral  que, embora em um certo sentido seja 
"natural" pensarmos nos objetos como possuidores de cor e outras qualidades sensveis, somos, no entanto, "culpados" de "usar mal" nossas propenses naturais concedidas 
por Deus, se nos precipitamos em concluir que tais qualidades so de fato inerentes aos objetos que nos cercam. "O real propsito das percepes sensoriais que me 
so concedidas por natureza  informar a mente daquilo que  benfico ou prejudicial ao complexo [que  o ser humano] do qual a mente  uma parte; e, sob esse aspecto, 
elas so suficientemente claras e distintas. Mas delas fao mau uso ao trat-las como bases confiveis para juzos imediatos acerca da natureza essencial dos corpos 
que se localizam fora de ns, sendo esta uma rea em que elas s fornecem informao muito obscura" (AT VII 83: CSM II 58). O resultado  que os sentidos s so, 
para Descartes, uma fonte de erro, se tratamos o que nos apresentam como a base para construo de nosso entendimento cientfico da estrutura do mundo fsico. Deveramos, 
em vez disso, aceit-los pelo que so: mecanismos de sobrevivncia cuja finalidade bsica  sinalizar os eventos externos, levando  autoproteo e  sade do corpo. 
A importncia dessa concluso  sublinhada por Descartes no pargrafo final das Meditaes (AT VII 89: CSM II 61), e na parte inicial dos Princpios (ver esp. art. 
3). Ver tambm SENSAO.
escolstica, filosofia Sob muitos aspectos, Descartes definia seu perfil filosfico como oposto ao da filosofia "escolstica", que ainda dominava as escolas e universidades 
no incio e em meados do sculo XVII. Descartes, por vezes, refere-se a esse sistema preponderante cemo a filosofia das "escolas" (AT VI62: CSM 1142), outras vezes 
como "a filosofia tradicional" (AT VII579: CSM II390), e ainda como "filosofia peripattica" (AT VII 580: CSM Ti 391). Este ltimo termo  sinnimo de "aristotelismo", 
sendo este o rtulo aplicvel na Antigidade clssica aos seguidores de Aristteles; na forma com que dominava o mundo intelectual da Idade Mdia, o escolasticismo 
era, na verdade, uma fuso complexa, por um lado, das doutrinas filosficas de Aristteles, e, por outro, das exigncias da teologia crist (sendo Santo Toms de 
Aquino, com suas grandes snteses, a Summa theologiae e a Summa contra Gentiles, seu mais famoso e completo expoente).
O prprio Descartes fora educado na tradio escolstica, e pediu a Mersenne, em setembro de 1640, s vsperas da publicao das Meditaes, que lhe enviasse "os 
nomes dos autores que escreveram manuais de filosofia, especificando aqueles mais habitualmente utilizados" (AT III 185: CSMK 154); adquiriu, mais tarde, uma cpia 
da Summa philosophica quadripartita, de Eustachius a Sancto Paulo, um compndio do pensamento escolastico que ele estudara em sua juventude, e que planejava publicar 
juntamente com seus Princpios de filosofia, para mostrar como sua abordagem diferia da dos escolsticos (AT III233: CSMK 156-7). O plano jamais se realizou, mas 
a estruturao dos Princpios (no como uma srie de reflexes discursivas como no Discurso ou nas Meditaes, mas como uma longa cadeia de artigos curtos e expositrios) 
atesta o desejo que Descartes tinha de produzir um manual universitrio que substitusse os textos escolsticos tradicionais.

60            espao
A correspondncia de Descartes fornece amplos sinais da hostilidade que seus ensinamentos despertaram entre os "homens da Escola" - particularmente na rea da fsica, 
em que, como ele escreve a Huygens em 1642, os escolsticos perseguiam suas idias, tentando "cort-las pela raiz" (AT III 523: CSMK 210). Parte dessa hostilidade 
foi levantada pela preocupao geral, sentida no sculo XVII, de que os ensinamentos dos "novos" filsofos pudessem subverter a autoridade da Igreja (cf. COSMOLOGIA; 
CRIAO; F RELIGIOSA). Mas havia, alm disso, uma srie de aspectos importantes nos quais a abordagem cartesiana da filosofia e da cincia divergia daquela de seus 
predecessores escolsticos. Em primeiro lugar, Descartes pretendia estabelecer um entendimento cientfico unificado do universo, em contraste com a abordagem compar-timentada 
e fragmentada dos escolsticos (CF. AT X 215: CSM 13 e AT X 496-7: CSM II400). Em segundo lugar, essa cincia deveria basear-se em princpios matemticos, ao contrrio 
do aparato explanatrio qualitativo de seus predecessores (ver QUALIDADES SENSVEIS). Em terceiro lugar, ele desejava desenvolver um modelo mecanicista de explicao, 
que evitasse, sempre que possvel, a referncia a causas e propsitos finais; nesse sentido, a cincia cartesiana estaria reivindicando um grau substancial de autonomia, 
em lugar da tradicional subordinao da fsica  teologia (ver Princpios, Parte I, art. 28 e Parte III, art. 3, e cf. CAUSA FINAL).
Para uma discusso sobre as reas especficas em que as concepes de Descartes entram em conflito com a ortodoxia escolstica, ver ESPRITOS ANIMAIS; MATRIA; IMAGENS. 
Para alguns pontos de contato, ver CAUSA; ESSNCIA; IDIA.
espao Uma vez que Descartes define a matria somente em termos de extenso em comprimento, largura e profundidade, segue-se que a distino entre um corpo e o espao 
que ele ocupa , para Descartes, apenas conceituai, e no real: "no h real distino entre o espao ... e a substncia corprea nele contida; a nica diferena 
reside no modo como estamos acostumados a conceb-los" (Princpios, Parte II, art. 10). Essa proposio parece, a princpio, bastante contra-intuitiva: sem dvida, 
podemos imaginar um certo corpo, como uma pedra, sendo removido de uma determinada rea, e deixando um espao onde a pedra estava (cf. art. 12). Descartes insiste, 
entretanto, em que no pode haver tal coisa como um espao verdadeiramente "vazio": "no h diferena entre a extenso do espao e a extenso de um corpo. Pois o 
fato de um corpo ser extenso em comprimento, largura e profundidade justifica, por si s, a concluso de que  uma substncia, uma vez que seria uma completa contradio 
que uma determinada extenso pertencesse a nada; e a mesma concluso se impe com respeito a um espao suposto como vcuo, a saber, que, havendo nele extenso, h 
de haver tambm substncia" (art. 16). A idia do espao "vazio" surge, na viso cartesiana, de um preconceito oriundo dos sentidos; assim, dizemos que um jarro 
est "vazio" quando toda a gua foi retirada e nada detectamos em seu interior, ao passo que, na verdade, ele est cheio de ar (e o mesmo se aplica, mutatis mutandis, 
a todos os outros casos; arts. 17 e 18).
A concepo cartesiana de espao levanta dois problemas principais. O primeiro  que, ao identific-lo somente com a "extenso em comprimento, largura e profundidade", 
parece estar invocando a noo de mera "dimensionalidade"; ainda assim, esse conceito geomtrico puro parece sugerir algo bem mais abstrato do que aquilo que normalmente
espritos animais            61
se entende por "matria" real ou "substncia corprea" (ver EXTENSO). O segundo problema  que a negao da possibilidade do espao vazio "no sentido filosfico 
de um vcuo, isto , um lugar onde no h qualquer substncia" (art. 16), afigura-se estranhamente arbitrria e apriorstica; isto , pode ser que decorra do modo 
como Descartes definiu seus termos, mas isso no parece suficiente para banir a possibilidade emprica real de que cada partcula de coisa material possa ser removida 
de um recipiente sem nada deixar em seu interior. Muitos dos correspondentes de Descartes o questionaram quanto a essa concepo: uma vez que se abandona a obscura 
tese aristotlica de que a "natureza rejeita o vcuo" (e Descartes deixa claro que nada tem a ver com essa noo antiga, AT II 465: CSMK 131), ento, o que nos impediria 
de imaginar casos reais ou hipotticos em que toda a substncia fosse retirada de um determinado recipiente? Descartes retrucou com a simples repetio de seu argumento 
definitrio: "Se quereis conceber que Deus retira de um aposento todo o ar sem colocar ali qualquer outro corpo, tereis que conceber tambm que as paredes do aposento 
se tocam: de outra forma seu pensamento implicar uma contradio" (carta a Mersenne, de 9 de janeiro de 1639, AT II482: CSMK 132; cf. cartaaMore, de 5 de fevereiro 
de 1649, ATV272: CSMK 363).
espritos animais Apesar do nome um tanto enganador, os "espritos animais" cartesianos so elementos inteiramente fsicos. Na fisiologia de Descartes, desempenham 
o papel hoje atribudo aos impulsos neuro-eltricos: so os veculos de transmisso de informao no sistema nervoso. Em As paixes da alma ele nos diz: "Todos os 
movimentos dos msculos, e outrossim todas as sensaes, dependem dos nervos, que so como pequenos fios ou tubos que, saindo do crebro, contm, como o prprio 
crebro, certo ar "muito fino ou brisa a que chamamos 'espritos animais' (les esprits animauxj (Paixes, Parte I, art. 7, AT XI 332: CSM I 330).
Descartes via como a principal vantagem de sua explicao "pneumtica" para o funcionamento do sistema nervoso, o fato de esta evitar qualquer referncia a poderes 
ocultos. Em lugar da noo escolstica de uma "alma motriz" responsvel pelo movimento em seres humanos e outros animais, a abordagem cartesiana evoca apenas microeventos 
mecnicos, explicveis exatamente com os mesmos princpios que se aplicam a qualquer outro fenmeno fsico. O que aqui estou denominando "espritos" so simplesmente 
corpos: no tm qualquer outra propriedade seno a de serem corpos extremamente pequenos que se movem mui rapidamente, como as labaredas que saem da tocha (Paixes, 
Parte I, art. 10). Em um trabalho anterior, o Tratado sobre o homem, Descartes explica em detalhe o modo como as contraes musculares (envolvidas, por exemplo, 
nos atos de respirar e de engolir) realizam-se por intermdio dos espritos, esboando, por conta disso, as bases para uma teoria das aes por reflexo: "Se o fogo 
A est prximo ao p B, as pequenas partculas do fogo tm o poder de mover a rea de pele em que encostam, repuxando assim a pequena fibra cc ligada a esta rea, 
e abrindo, simultaneamente, a entrada do poro de, localizado ao final da fibra, do mesmo modo que, ao puxar uma corda, fazemos soar o sino dependurado em sua outra 
extremidade. Quando a entrada para o tubo de  desta forma aberta, os espritos animais da cavidade F entram e so transmitidos, alguns para os msculos que servem 
para afastar o p do fogo, alguns para os

62            essncia
msculos que voltam para ele os olhos e a cabea..." Tal processo (bastante semelhante em seres humanos e animais) no  de forma alguma consciente. Somente se Deus 
unir a alma ao corpo haver "sensaes correspondentes aos diferentes modos com que as entradas aos poros na superfcie interna do crebro so abertas por intermdio 
dos nervos" (Tratado sobre o homem, AT XI 142-3: CSM I 101-2; ver ANIMAIS, MENTE E CORPO; SENSAO).
Na parte final de As paixes da alma, Descartes explora o papel dos espritos animais como alicerces para os hbitos de pensamento e sentimento que constituem a 
virtude humana (Parte III, art. 161 e segs.).
Ver PAIXES.
essncia O predecessor escolstico de Descartes, Eustachius a Sancto Paulo, definia "essncia" como a "razo, natureza, forma, definio formal ou conceito formal 
de algo" (Summa Philosophica [1609] IV, 33-4; citado em Gilson, Index scolastico-cartsien, 104). Sendo assim, podemos dizer que a essncia de um crculo  ser uma 
figura plana descrita por um ponto eqidistante de um ponto dado, ou uma figura tal que todos os pontos em sua circunferncia sejam eqidistantes do centro. A noo 
deriva-se, em ltima instncia, da "causa formal" aristotlica, que especifica a essncia de uma coisa ou "o que ela  para ser algo" (cf. Analtica posterior. Livro 
II, cap. 11). Descartes faz uso dessa terminologia tradicional com a finalidade de explicar sua prpria teoria das idias.
existncia            63
Uma idia  um elemento mental, uma modificao em meu pensamento; mas tem tambm um aspecto representativo - as idias so, como se diz na Terceira Meditao, "como 
imagens", ou "como se fossem imagens de coisas" (comme des images, AT IX A 34; tanquam rerum. AT VII 44; cf. CSM II 30, n. 2). Pois bem, no que diz respeito s coisas 
representadas por nossas idias, podemos fazer duas perguntas. A primeira, mais bvia,  se de fato elas existem (e esse  o tema dos argumentos de Descartes acerca 
do mundo externo na Sexta Meditao). Mas, anterior a essa questo, h uma outra, acerca das essncias, que Descartes introduz da seguinte maneira, na Quinta Meditao: 
"Encontro em mim incontveis idias de coisas que, embora talvez no tenham existncia fora de mim mesmo, no podem ser consideradas um puro nada; pois conquanto, 
de um certo modo, dependa de minha vontade pens-las, no so elas minha inveno, tendo antes suas prprias essncias verdadeiras e imutveis. Quando, por exemplo, 
imagino um tringulo, mesmo que talvez tal figura no exista ou jamais tenha existido fora de meu pensamento, h ainda assim uma natureza, ou essncia, ou forma 
determinada do tringulo, que  imutvel e eterna, e no  inventada por mim ou dependente de minha mente" (AT VII64: CSM II44-5). A noo de uma natureza ou essncia 
imutvel, aqui invocada por Descartes,  de vital importncia para sua verso do ARGUMENTO ONTOLGico, uma vez que lhe permite evitar a objeo de incorrer em petio 
de princpio; confronte-se a carta a Mersenne, de 16 de junho de 1641, AT III383: CSMK 183-4. Para o contraste entre essncia e existncia, cf. Princpios, Parte 
I, art. 16, e Conversao com Burman, AT V 164: CSMK 346. Ver tambm Cottingham (ed.), Descartes' Conversation with Burman, pp. 24 e 94.
Para informaes sobre o estatuto das verdades quanto s essncias das coisas, ver VERDADES ETERNAS.
existncia A existncia  descrita por Descartes como uma natureza "comum" e simples, j que se aplica indiferentemente tanto s coisas corpreas quanto s mentes 
ou espritos (AT X 419: CSM 145. Ver NATUREZAS SIMPLES). Para alcanarmos a primeira verdade da metafsica cartesiana, "Penso, logo existo", precisamos,  claro, 
entender o que  existncia. Sobre esse assunto, Descartes escreveu: "para sabermos o que  a existncia, basta-nos entender o significado da palavra, pois ele nos 
diz de imediato o que  a coisa designada pela palavra, at onde podemos conhec-la. No h aqui necessidade de uma definio, que mais confundiria do que elucidaria 
a questo" (A busca da verdade, AT X 525: CSM II 418).
Na prova que Descartes fornece para a existncia de Deus, na Quinta Meditao, a existncia  tratada como uma propriedade (propriedade que deve ser atribuda a 
Deus, definido como a soma de todas as perfeies). A maioria dos lgicos modernos no trata a existncia dessa forma, e, com efeito, alguns dos crticos contemporneos 
de Descartes objetaram a incluso da existncia na lista das perfeies de Deus, lado a lado, por exemplo, com sua onipotncia. Descartes retruca: "No vejo por 
que a existncia no possa ser concebida como uma propriedade, assim como a onipotncia, contanto,  claro, que se tome a palavra 'propriedade' para designar qualquer 
atributo, ou qualquer coisa que possa ser predicado de algo" (AT VII 382: CSM II 263).
Ver tambm ARGUMENTO ONTOLGICO.

64           experincia
experincia Nas Regulae, Descartes observa que "nossa experincia constitui-se de tudo aquilo que  percebido pelos sentidos, tudo o que aprendemos com os outros, 
e, de modo geral, tudo o que alcana o intelecto, oriundo de fontes externas ou de sua prpria contemplao reflexiva" (AT X 422: CSM I 46). No que tange os dados 
das fontes externas, Descartes freqentemente (como por exemplo, na Primeira Meditao) adverte-nos que a experincia sensorial  uma fonte potencial de erros; enfatiza, 
tambm com freqncia, entretanto, a importncia da evidncia observacional na cincia. Quando utilizada de forma criteriosa, como ele sugere nas Regulae, a experincia 
auxilia o intelecto a alcanar a verdade. O termo latino utilizado nas Regulae  experimentum, que aos ouvidos modernos sugere o experimento cientfico; e, de fato, 
algo dessa conotao est presente no latim, sendo o termo derivado de experi, testar. A mesma raiz est presente no francs exprience, que  a palavra que Descartes 
utiliza amide para falar das observaes cientficas. No Discurso, ele assinala: "Quanto mais avanamos em nosso conhecimento, maior  a necessidade de expriences". 
Isso se deve ao fato de que s se podem deduzir a priori umas poucas e muito simples caractersticas estruturais do universo material. Ao descermos a coisas mais 
particulares, "encontramos tamanha variedade, que a mente humana de modo algum consegue distinguir as formas ou espcies de corpos sobre a Terra de uma infinidade 
de outros corpos que Deus poderia ter ali colocado"; a nica sada  "passar s causas por meio dos efeitos, efetuando muitas observaes especiais". Descartes prossegue 
afirmando que o futuro progresso na cincia depender, em grande parte, da busca sistemtica de tal evidncia observacional (AT VI 63-5: CSM I 143-4. Ver SUPOSIES).
Os escritos cientficos de Descartes, bem como sua correspondncia, esto repletos de referncias a experimentos e observaes; sabemos que ele mesmo realizou um 
nmero considervel de experimentos, em especial na rea da fisiologia animal (cf. carta a Plempius, de 15 de fevereiro de 1638, AT 1526 e segs.: CSMK 81 e segs.; 
Descrio do corpo humano, AT XI241 e segs.: CSM 1317). Descartes revela, alm disso, um forte interesse pelo experimento em sua obra sobre a refrao da luz; veja-se 
a carta a Golius, de 2 de fevereiro de 1632, AT I 236 e segs., CSMK 34 e segs. Esta ltima carta  instrutiva, entretanto, uma vez que, embora Descartes ali discuta, 
detidamente, o projeto de um possvel experimento que confirme sua teoria da refrao, ele admite, em seguida, s ter, na verdade, realizado o experimento uma nica 
vez (AT 1240: CSMK 36). Seria decerto um equvoco falar de Descartes como um dedicado cientista experimental; ele est ciente da importncia geral dos resultados 
observacionais no teste de teorias; sua prpria prtica muitas vezes parece, entretanto, exibir um certo descuido nesse aspecto, e no so poucos os casos em que 
parece contentar-se simplesmente em sugerir experimentos para que outros os realizem (cf. carta a Mersenne, de 13 de dezembro de 1647, AT V 98 e segs.: CSMK 327 
e seg.).  importante notar tambm que, quando Descartes fala de expriences, est s vezes se referindo no a tentativas sistemticas de verificar ou falsear suas 
teorias sob o crivo da experincia, mas, em vez disso, a observaes mais ou menos comuns e cotidianas, por ele invocadas para sustentar, de um modo um tanto vago, 
sua suposio de que mecanismos de um tipo semelhante operam em um micronvel. Para exemplos de observaes desse tipo, cf. Princpios, Parte III, art. 30 (o comportamento 
dos redemoinhos em um rio, invocado para explicar
extenso           65
os movimentos planetrios); Princpios, Parte IV, art. 26 (o comportamento das gotculas d'gua em uma tina, invocado para explicar a gravidade ou o peso das partculas 
terrestres). Ver tambm ANALOGIAS.
extenso A extenso em comprimento, largura e profundidade , para Descartes, a caracterstica definidora da matria ou "substncia corprea", e, em princpio, todas 
as vrias propriedades da matria podem ser exibidas como "modos" da extenso, isto , como as vrias formas nas quais algo pode ser extenso. Assim, embora o famoso 
pedao de cera discutido na Segunda Meditao possa assumir uma quantidade indefinida de formas, elas no passam de simples modos de extenso (AT VII 31: CSM II 
20). Confronte-se a definio de "corpo" (corpus), nas Segundas Respostas, como "a substncia que  o sujeito imediato da extenso local e dos acidentes [isto , 
modos] que pressupem a extenso, tais como figura, posio, movimento local, e assim por diante" (AT VII 161: CSM II 114).
O que se pode colocar em dvida, entretanto,  se todas as coisas que Descartes deseja dizer acerca do corpo ou substncia material podem de fato ser reduzidas a 
modos da extenso. O movimento  oficialmente descrito como um desses modos, e ainda assim parece no ser derivvel da definio de matria, como algo extenso em 
trs dimenses;  significativo que, na fsica cartesiana, Deus seja invocado como a causa primeira da quantidade de movimento encontrada no universo fsico, o que 
sugere ser necessrio o poder divino para produzir movimento na substncia extensa (cf. Princpios, Parte II, art. 36; ver CRIAO). As idias de solidez e impenetrabilidade 
tambm parecem pressupor algo mais que a simples extenso geomtrica, no obstante Descartes alegasse que "a verdadeira extenso de um corpo  tal que exclui qualquer 
interpenetrao das partes" (Sextas Respostas, AT VII 422: CSM II 298). Em correspondncia com Henry More, Descartes foi questionado acerca disso, e argumentou, 
em resposta, que " impossvel conceber uma parte de uma coisa extensa penetrando outra igual parte, sem com isso entender que metade da extenso total  retirada 
ou aniquilada; mas o que  aniquilado nada mais penetra, e, portanto, acredito estar demonstrado que a impenetrabilidade pertence  essncia de extenso" (AT V 342: 
CSMK 372). O principal texto em que Descartes desenvolve sua explicao da matria ou corpo como pura extenso  a Parte II dos Princpios de Filosofia; ver, especialmente, 
os arts. 4, 8, 11 e 12. Nessas passagens, o termo extenso  utilizado quase como equivalente  "quantidade" ou quilo que pode ser medido. Confronte-se a contundente 
declarao no artigo que conclui os Princpios, Parte II: "No reconheo outra matria nas coisas corpreas, a no ser aquela que os gemetras chamam quantidade 
e tomam como o objeto de suas demonstraes, isto , aquilo a que toda espcie de diviso, figura e movimento  aplicvel ... Minha viso dessa questo no envolve 
absolutamente nada alm dessas divises, figuras e movimento/" (AT VIIIA 79: CSM 247).

F
f religiosa Descartes, assim como muitos filsofos do sculo XVII, perturbava-se com o conflito potencial entre as exigncias da razo, por um lado, e as da f 
religiosa, por outro. Por vezes era capaz de apresentar-se como o aliado da Igreja, como na carta introdutria  Faculdade de Teologia da Sorbonne, publicada na 
folha de rosto da primeira edio das Meditaes: ao demonstrar a existncia de Deus e a imortalidade da alma, ele seguia o decreto do Papa Leo X, segundo o qual 
os filsofos cristos deveriam usar todos os poderes da razo para sustentar a f (AT VII 3: CSM II 4). Alguns dos resultados da fsica cartesiana pareciam, entretanto, 
chocar-se com as verdades reveladas da Bblia (ver COSMOLOGIA, CRIAO); e a prpria definio de matria proposta por Descartes foi tomada por muitos como conflitante 
com a doutrina catlica da transubs-tanciao. Esta ltima dificuldade foi perscrutada por Antoine Arnauld, entre outros, que assinalou que uma ontologia que identificava 
matria com extenso, das quais as propriedades como figura e movimento eram meras modalidades, no poderia acomodar "o que acreditamos pela f, a saber, que a substncia 
do po  retirada do po da eucaristia, restando ali apenas os acidentes" (Quartas Respostas, AT VII 217: CSM II 153). Para as respostas um tanto tortuosas de Descartes, 
ver Quartas Respostas, AT VII 249 e segs.: CSM II173 e segs.; ver tambm carta a Mesland, de 9 de fevereiro de 1645, AT IV 162 e segs.: CSMK 241 e segs.
A cautela natural de Descartes, aliada a sua averso s controvrsias teolgicas (AT V 159: CSMK 342), levaram-no a fazer uma srie de declaraes formais de apoio 
 autoridade religiosa e s demandas da f. A mais notvel delas encontra-se no final dos Princpios de filosofia: "Ciente de minha prpria fraqueza, nada pronuncio 
com firmeza, mas submeto todas essas opinies  autoridade da Igreja catlica e ao julgamento daqueles que so mais sbios do que eu. E no desejaria a ningum que 
acreditasse em algo que no fosse aquilo de que estivesse convencido pelo raciocnio evidente e irrefutvel" (AT VI A 329: CSM 1291). Mas, por mais submisso que 
fosse o tom, h, no entanto, um toque crtico no final, uma vez que, se  verdade que o sistema filosfico do prprio Descartes (como ele claramente acredita) baseia-se 
no "raciocnio evidente e irrefutvel", ento a conseqncia inevitvel  que qualquer doutrina religiosa que entre em conflito com ele deve ser posta sob suspeio. 
Alguns anos mais tarde, quando escreveu o Prefcio  traduo francesa dos Princpios, Descartes distinguiu quatro fontes de sabedoria (intuio racional, experincia 
sensorial, opinio dos outros e aprendizagem
66
filosofia            67
em livros), passando em seguida a colocar  parte as verdades reveladas da f, como pertencentes a uma categoria prpria, honrosa, porm polidamente ignorada: "No 
incluo na lista a revelao divina, porque ela no nos faz prosseguir em etapas, elevando-nos antes, de um s golpe,  f infalvel" (AT IXB 5: CSM I 181). A viso 
pessoal de Descartes parece ter sido a de que o principal conflito no se dava tanto entre sua filosofia e as verdades reveladas da Bblia, mas sim entre sua filosofia 
e a ortodoxia escolstica,  qual os telogos haviam, erradamente, conferido aautoridade plena da Igreja. Descartes escreve a Mersenne, enj 31 de maro de 1641: 
"Para lutar contra aqueles que confundem Aristteles com a Bblia e abusam da autoridade da Igreja - refiro-me s pessoas que condenaram Galileu -, decidi usar suas 
prprias armas ... Agora estou certo em poder demonstrar que nenhum dos princpios de sua filosofia est to de acordo com a F quanto as minhas doutrinas" (AT III 
349-50: CSMK 177). Confronte-se tambm a declarao mais formal na carta a Dinet, publicada com a segunda edio das Meditaes: "No que diz respeito  teologia, 
j que uma verdade jamais pode chocar-se com outra, seria mpio temer que qualquer verdade descoberta na filosofia pudesse entrar em choque com as verdades da f. 
Com efeito, insisto em que no h nada que se relacione  religio que no possa ser explicado por meio de meus princpios, to bem ou ainda melhor do que por aqueles 
que so habitualmente aceitos" (AT VII 581: CSM II 392). Ver tambm ESCOLSTICA, FILOSOFIA.
filosofia O termo "filosofia" era muito utilizado no sculo XVII para designar o que hoje denominaramos de cincia natural, e Descartes muitas vezes utiliza o termo 
nesse sentido - como ao descrever, por exemplo, seu currculo escolar em La Flche (Discurso, Parte I AT VI 8rCSM I 114-15). O que mais acontece, entretanto,  ele 
empregar a palavra em um sentido mais amplo, abarcando a totalidade da "rvore do conhecimento", incluindo as razes metafsicas, os troncos da fsica e os ramos 
das cincias especficas, redutveis a trs estudos principais - medicina, mecnica e moral (AT IXB 14: CSM I 186). E esta ltima, em particular, que ele tem em 
mente quando promete substituir a "filosofia especulativa" que nos fornecem os escolsticos por uma filosofia prtica (philosophie pratique), que nos tornar "senhores 
e soberanos da natureza" (AT VI 62: CSM I 142). O prprio Descartes prove um resumo esplndido de sua concepo de filosofia como disciplina confivel e abrangente, 
em seu Prefcio  edio francesa de 1647 dos Princpios de filosofia: "A palavra 'filosofia' significa o estudo da sabedoria, e 'sabedoria' no significa somente 
a prudncia nos assuntos dirios, mas tambm um perfeito conhecimento de todas as coisas que a humanidade  capaz de conhecer, tanto para a conduo da vida quanto 
para a preservao da sade [ver MORALIDADE e MEDICINA] e para a descoberta de toda espcie de habilidade. Para que esse tipo de conhecimento seja perfeito,  preciso 
que seja deduzido de suas causas; assim, para comear a filosofar - e  a esta atividade que o termo 'filosofar' se refere a rigor -devemos iniciar pela busca das 
primeiras causas e princpios. Tais princpios tm que satisfazer duas condies. Em primeiro lugar, devem ser to claros e evidentes que a mente humana no possa 
duvidar de sua verdade quando os toma em considerao atentamente; e, em segundo lugar, o conhecimento de outras coisas deve deles depender, no sentido de que os 
princpios devem poder ser conhecidos sem o conhecimento de

1
68            fsica
outros assuntos, mas no o contrrio. Em seguida, ao deduzir desses princpios o conhecimento das coisas que deles dependem, devemos tentar garantir que tudo o que 
retiramos da cadeia completa de dedues seja muito evidente" (AT IXB 2: CSM I
179-80).
Ver tambm CONHECIMENTO; INTUIO e DEDUO. Para a viso de Descartes sobre a relao entre filosofia, assim concebida, e as verdades da religio, ver TEOLOGIA.
fsica Embora Descartes muitas vezes insista em que a fsica correta deve basear-se em fundamentos metafsicos confiveis, h fortes razes para se acreditar que 
a fora motriz na filosofia cartesiana era seu interesse pela fsica. Diz-se que ele teria observado que "no devemos dedicar muito esforo s questes metafsicas 
... no temor de que afastem por demais a mente dos estudos fsicos, tornando-a inepta para persegui-los ... No obstante, est justamente nesses estudos fsicos 
o que  mais desejvel buscar, uma vez que gerariam abundantes benefcios para a vida" (AT V 165: CSMK 346; cf. AT VI 61-2: CSM I 142-3). Encontramos na correspondncia 
abundantes indcios de que Descartes atribua uma enorme importncia a um trabalho cientfico, afinal includo em Le monde, que "explicasse o papel da natureza, 
ou seja, o papel da fsica como um todo" (AT 170: CSMK 7). E grande parcela de sua magnum opus, Princpios de filosofia, foi dedicada  formulao das teorias fsicas, 
sendo somente a Parte I reservada para "as partes da metafsica que devem ser conhecidas para a fsica" (AT V 165: CSMK 347). Ao anunciar o programa de sua fsica 
ao mundo, Descartes ps grande nfase na base matemtica (cf. AT V 160: CSMK 343); na prtica, entretanto, muitas das explicaes fsicas envolvem analogias mecnicas, 
em vez de leis estritamente quantitativas (ver MATEMTICA; LEIS DA NATUREZA e MQUINA).
Para alguns dos principais tpicos especficos da fsica cartesiana, ver CONSERVAO; INRCIA; COSMOLOGIA; CRIAO; EXTENSO; MOVIMENTO; ESPAO.
fora Uma vez que a fsica cartesiana tenta descrever e explicar todos os fenmenos fsicos utilizando somente a rigorosa noo geomtrica de extenso e de seus 
modos correlatos (ver EXTENSO), no h nela lugar para noes como "fora", "influncia" e coisas do gnero, se tomamos tais .noes como indicativas de que a matria 
possui qualidades dinmicas intrnsecas ou poderes causais reais. Ver, especialmente, Princpios, Parte IV, art. 187, onde Descartes louva a superioridade de seu 
sistema em relao aos de seus predecessores, que recorriam a uma enorme quantidade de poderes ocultos - "poderes misteriosos em pedras e plantas, maravilhas atribudas 
a influncias simpticas e antipticas, e coisas do gnero" (AT VIIIA 314: CSM I 279). Apesar de tentar purgar sua prpria fsica de todas essas noes, s vezes, 
no entanto, Descartes incorre em um linguajar que parece atribuir aos objetos mais do que aquilo que pode ser extrado do conceito de matria extensa em movimento. 
Uma dessas noes  a de "fora" (em latim, vis), que aparece vez por outra nos escritos cientficos de Descartes. Confronte-se Princpios, Parte III, art. 55, onde 
encontramos uma explicao da "fora pela qual os glbulos do segundo elemento ... lutam para se afastar de seus centros de movimento". No artigo seguinte, ele observa: 
"quando digo que os glbulos do segundo elemento 'lutam' (em latim, conar) para se afastar dos centros em torno dos quais giram,
formas intencionais            69
no se deve pensar que tenham qualquer noo que d origem a essa luta. Quero dizer simplesmente que so postos em movimento e impulsionados de modo a locomover-se 
naquela direo..." (AT VIIIA 108: CSM 1259). Essa manobra no  de todo satisfatria, uma vez que, embora Descartes possa afirmar, com razo, que resiste  tentao 
de antropomorfizar a matria (atribuindo a ela qualquer espcie de "pensamento" ou inclinao para mover-se em uma certa direo), a descrio retificada oferecida 
por ele faz uso, no entanto, da idia de uma impulso ou impulso, que, por sua vez, podemos conceber como pressupondo o conceito de fora. A isso Descartes poderia 
responder que todos os movimentos em questo originam-se diretamente das leis do movimento, que pressupem apenas que Deus tenha conferido  matria, ao cri-la, 
uma certa quantidade de movimento (ver CRIAO; PRINCPIO DE CONSERVAO). Levada s ltimas conseqncias lgicas, esta linha de raciocnio, implcita em grande 
parte da fsica cartesiana, nos leva  tese de Malebranche de que a matria  essencialmente inerte e que a fora ou poder causai deve, a rigor, ser atribuda somente 
a Deus (cf. Malebranche, Entretiens sur Ia mtaphysique [1688], Dilogo VII).
formas intencionais A forma ou espcie intencional (em latim, species intentionalis) era a idia chave, na explicao escolstica convencional, para a percepo 
sensorial. Eustachius a Sancto Paulo, cujas obras Descartes estudara quando jovem, fornecia a seguinte definio: "uma forma intencional  um sinal formal da coisa 
que se apresenta aos sentidos, ou uma qualidade que  transmitida a partir do objeto e que, quando recebida pelos sentidos, tem o poder de representar este objeto 
... Por exemplo, quando o olho percebe uma cor distante, recebe um simulacro da cor, que  a qualidade transmitida por htermdio do ar, oriunda da prpria cor, 
e que, quando recebida pelo sentido da viso, tem o poder de representar a cor" (Summa philosophica quadripartita [1609], III330). Originalmente, essa noo deveria 
explicar como os sentidos poderiam receber informao sobre um objeto sem que o objeto entrasse de fato pelos rgos sensoriais (da falar-se em transmisso de "forma" 
em vez de matria); as obscuridades dessa explicao sofreram, entretanto, uma enorme presso no incio do sculo XVII; assim, Pierre Gassendi desenvolveu, para 
substitu-la, uma explicao neo-epicurista, segundo a qual haveria, de fato, a transmisso material dos tomos do objeto para o observador (Exercitationes Paradoxicae 
Adversus Aristotelicos, 1624). Descartes parecia recusar por completo a idia escolstica de "todas essas pequenas imagens cruzando o ar, denominadas 'formas intencionais', 
e que tanto exercitam as mentes dos filsofos" (tica, AT VI 85: CSM I 154), tendo sido mais favorvel  explicao neo-epicurista (embora rejeitasse o conceito 
de TOMOS). Escrevendo a Gassendi, ele observou que, enquanto podemos prescindir de uma imagem corprea para que o "entendimento puro" entre em ao, no caso da 
imaginao e da sensao ns "de fato necessitamos de uma figura que  um corpo real, no qual a mente se concentra sem contudo receb-lo" (AT VII 387: CSM II 265).
Para maiores detalhes acerca da abordagem cartesiana relativa aos mecanismos da percepo sensorial, ver IMAGENS.

G
generosidade Na concepo cartesiana do que seja uma vida boa, Ia gnrosit  a virtude maior - a "chave para todas as outras virtudes e um remdio geral para todos 
os desregramentos das paixes" (As paixes da alma, art. 161). A traduo do termo francs para o ingls, assim como para o portugus, impe dificuldades. A transliterao 
para "generosity" ou "generosidade"  quase inevitvel, e no  de todo errnea (seria perfeitamente natural, mesmo na Frana do sculo XVII, aplicar o termo gnrosit 
a atos que hoje denominaramos "generosity"); mas, para Descartes, o termo tinha fortes ressonncias, que, em nosso uso atual, esto praticamente ausentes. Latinista 
fluente, Descartes teria estado bastante cnscio das conotaes do adjetivo latino cognato, generosus, cujo sentido primrio  o de "nobre" ou "bem-nascido" (haja 
vista o substantivo latino genus, cujo sentido bsico  "raa" ou "famlia"). Por uma evoluo semntica simples, generosus passou a significar "nobre de esprito" 
ou "magnnimo" (e foi utilizado por alguns escritores latinos para indicar a posse da virtude decisiva que os gregos designavam \ieya\otyvxa ou "grandeza d'alma"; 
cf. Aristteles, tica a Nicmaco, Livro IV, cap. 3). O prprio Descartes compara sua noo de generosidade com o conceito de magnanimidade em Paixes, art. 161.
Um dos principais temas entre os filsofos ticos dos tempos clssicos havia sido a possibilidade de adquirir os bens slidos e duradouros que constituem uma vida 
digna de ser vivida, a despeito da vulnerabilidade ao acaso a que est sujeita a condio humana. A tica de Descartes afigura-se muito sensvel a esse problema; 
com efeito, a meta geral de todo seu sistema filosfico  propiciar aos seres humanos o domnio sobre suas prprias vidas e sobre o ambiente em que vivem (Discurso, 
Parte VI, AT VI 62: CSM 1142). Em As paixes da alma, o cultivo da gnrosit  apresentado como o maior dos remdios (excetuando-se a reflexo sobre a divina providncia) 
contra a vulnerabilidade humana  sorte. Aquele que tem gnrosit jamais entretm desejos passionais por coisas que esto alm de nosso alcance e cuja impossibilidade 
de obter pode frustrar-nos, destruindo nosso bem-estar (art. 145). A razo para isso (conforme est explicado no incio da Parte III de As paixes)  que a verdadeira 
gnrosit implica "conhecer que nada nos pertence realmente, a no ser a livre disposio de nossas volies, e que nada alm do bom ou mau uso que fazemos dessa 
liberdade merece louvor ou censura" (art. 153). Quando esse conhecimento  conjugado ao outro elemento essencial da gnrosit, a saber, a "firme e constante resoluo 
de iniciar e levar a cabo
gnio maligno            71
aquilo que julgamos ser o melhor" (ibid.), o resultado, segundo Descartes, ser uma vida de perfeita virtude, uma vida cujo bem depende no da circunstncia externa, 
mas, antes, daquilo que est totalmente em nosso poder.
Talvez no fique bem claro como a virtude cartesiana da gnrosit, assim caracterizada, se relaciona  noo tradicional de nobreza ou "grandeza d'alma". A conexo 
feita por Descartes  que a virtude da nobreza de esprito, assim como concebida tradicionalmente, implicava uma certa dignidade e uma auto-estima legtima, e que 
isso se aplicaria precisamente quele que tem gnrosit: a nobreza de esprito "faz com que a auto-estima se eleve ao mais alto nvel que seria legtimo alcanar" 
(AT XI445-6: CSM 1384). Mas tal auto-estima, Descartes sugere, no ser equivalente quela da pessoa de "nobreza" no sentido gentico, uma vez que esta ltima qualidade 
depende de circunstncias de nascimento e de dotes naturais. "E fcil crer que as almas que Deus pe em nossos corpos no so igualmente nobres e fortes"; e enquanto 
uma "boa educao muito auxilia na correo dos defeitos de nascena" (art. 161), tambm ela em muito depende de fatores que fogem ao controle do agente. Por outro 
lado, a verdadeira gnrosit, a auto-estima decorrente do uso resoluto e bem direcionado de nosso livre-arbtrio, est ao alcance de todos. Aqueles que possuem 
gnrosit "no iro considerar-se muito inferiores aos que possuem grandes riquezas ou honras, ou mesmo aos que possuem mais inteligncia, saber ou beleza, ou ainda 
queles que os excedam em outras perfeies; tampouco tero por si mais estima que por aqueles que ultrapassam. Pois todas essas coisas lhes parecem muito pouco 
importantes em comparao  vontade virtuosa, pela qual to-somente eles se apreciam, e que supem tambm existir, ou ao menos poder existir, em todos os outros" 
(Paixes, art. 154, AT XI446-7: CSM I 384).
A importncia filosfica da teoria cartesiana da gnrosit reside no fato de que suas idias formam, aqui como em tantas outras reas de sua filosofia, uma espcie 
de ponte entre o mundo antigo e o moderno. A primazia conferida em sua abordagem ao poder autnomo da vontade como a nica verdadeira base para a avaliao moral 
claramente antecipa Kant. Seu pensamento est, entretanto, suficientemente enraizado no naturalismo convicto da teoria da virtude tradicional para que ele reconhea 
a importncia da criao, e, sobretudo, do treinamento e do hbito (Paixes, art. 50), no desenvolvimento de uma vida humana digna de ser vivida.
Para mais informaes acerca da importncia, na noo cartesiana do que seja uma vida boa, da vontade, por um lado, e do treinamento, por outro, ver PAIXES.
gnio maligno Na introduo  sua metafsica, na Parte IV do Discurso, Descartes apresenta vrias razes para submeter suas crenas anteriores a uma dvida sistemtica. 
Trs tipos de reflexes capazes de gerar dvida so apresentadas: (1) reflexes acerca da confiabilidade dos sentidos; (2) reflexes sobre a possibilidade de engano 
at mesmo nos mais simples raciocnios matemticos; e (3) reflexes sobre a possibilidade de estarmos sonhando, e de, portanto, no serem de fato verdadeiros os 
juzos que fazemos enquanto (supostamente) estamos acordados (AT VI 32: CSM I 127). Nas Meditaes, publicadas quatro anos mais tarde, introduz-se mais um elemento 
a abalar nossas crenas prvias, a trama de um gnio maligno (malignus genius) decidido a enganar sistematicamente:  "Suporei que ... certo gnio maligno de enorme 
poder e astcia tenha

72            gnio maligno
empregado todas as suas energias para enganar-me. Pensarei que o cu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores so meras iluses 
de sonhos por ele concebidos com a finalidade de enlear-me o juzo" (AT VII 22-3: CSM II 15).
Que acrscimo representa o gnio maligno  gerao da dvida anteriormente esboada no Discurso (e recolocada na Primeira Meditao)? O papel exato do gnio tem 
sido tema de longas discusses de comentadores, mas parece claro, pela estrutura da Primeira Meditao, que a suposio de um enganador com poderes supremos no 
tem a funo de ser um argumento adicional para a dvida (juntamente com os argumentos sobre os sentidos, o sonho e o possvel erro no raciocnio matemtico). Em 
vez disso, a trama do gnio  introduzida como ato deliberado da vontade ("Suporei portanto ..."), com o objetivo de contrabalanar a fora da opinio preconcebida 
que "ocupa minha crena" em decorrncia do hbito arraigado (AT VII22, linhas 3 e segs.: CSM II 15). O gnio, em outras palavras,  um elemento artificial introduzido 
para auxiliar o meditador a persistir na suspenso de suas confortveis crenas habituais. No que tange a seu escopo, a trama do gnio no vem impugnar qualquer 
crena que j no tenha sido posta em dvida por argumentos prvios; em vez disso, ela refora meu empenho em concentrar-me nas dvidas que j foram estabelecidas. 
Assim, o argumento do sonho levantara a possibilidade de que os objetos  minha volta, que creio existirem, podem no passar de invenes mentais; o gnio reitera 
essa dvida de uma forma mais vivida - "todas as coisas exteriores" podem no passar de "iluses de sonhos por ele concebidos com a finalidade de enlear-me o juzo" 
(AT VII22, linha 28).
O gnio maligno representa a dvida extrema ou "hiperblica", levada a seu limite ltimo; sua apario prepara o terreno, portanto, para Descartes chegar a seu "ponto 
arquimediano" - a certeza do meditador quanto a sua prpria existncia, que sobrevive a todos os esforos do gnio para enganar de todas as maneiras possveis (ver 
COGITO
ERGO SUM).
No fica claro, entretanto, nessa evocao e subseqente derrota do gnio, qual a relao entre isso e o DILEMA DO DEUS ENGANADOR, introduzido anteriormente na Primeira 
Meditao. Que a h uma ligao estreita  algo sugerido pelo prprio modo como Descartes introduz o gnio: "Suporei que, no Deus que, em sua bondade soberana, 
afonte da verdade, mas sim certo gnio maligno..." (AT VII22, grifo nosso). Em muitas ocasies, no restante das Meditaes, Descartes afirma ser contraditrio atribuir 
o engano a um ser de suprema perfeio, e tal premissa desempenha importante papel no projeto cartesiano de edificar um sistema slido de conhecimento humano (ver 
Quarta Meditao, AT VII 53: CSM II 37; e Sexta Meditao, AT VII 79-80: CSM II 55). A posio que Descartes ir assumir, afinal,  a de que a existncia de um ser 
perfeito pode ser demonstrada, e o engano divino pode ser descartado como sendo um absurdo, podendo tambm ser demonstrada a confiabilidade da mente humana (criada 
por Deus). Do ponto de vista da Primeira Meditao, entretanto, nada  ainda certo: pode haver uma divindade onipotente, mas, pelo que sei (at agora), ela pode 
enganar-me. Tendo isso como pano de fundo, a derrota do gnio, e a prova da existncia de um Deus todo-perfeito, torna-se o pr-requisito central para qualquer progresso 
posterior na direo de um sistema de conhecimento confivel. O local em que Descartes discute de forma mais elaborada as complexas ligaes entre a dvida, o engano 
divino, o
Geometria            73
argumento do Cogito e a meta do conhecimento seguro aparece no quarto pargrafo da Terceira Meditao (AT VII 36: CSM II 25).
geometria A cincia da geometria tem importncia central no sistema cartesiano em pelo menos dois aspectos. Em primeiro lugar, serve como uma espcie de modelo para 
todo o conhecimento: "as longas cadeias compostas de raciocnios muito simples e fceis, utilizadas pelos gemetras para a obteno das mais difceis demonstraes, 
levaram-me a supor que todas as coisas que esto ao alcance do conhecimento humano interligam-se da mesma forma" {Discurso, Parte II, AT VI19: CSM 1120). Em segundo 
lugar, o projeto cartesiano de matematizao da fsica limita oficialmente a linguagem da cincia quilo que pode ser expresso em termos geomtricos: "admito sem 
restries que no h nas coisas corpreas qualquer matria a no ser aquilo que os gemetras denominam quantidade e tomam como objeto de suas demonstraes" (Princpios, 
Parte II, art. 64; ver EXTENSO).
O prprio Descartes foi um excelente gemetra, e decidiu incluir seu tratado, La gomtrie, no conjunto de trs ensaios que ilustram seu mtodo, e que foram publicados 
com o Discurso, em 1637. Alm de apresentar uma srie de resultados especficos importantes (em especial a soluo de um antigo e recalcitrante enigma que ficou 
conhecido como o problema de Pappus), a Geometria teve um efeito geral duradouro no desenvolvimento da matemtica, por lanar as bases para o que hoje se conhece 
como geometria analtica ou geometria de coordenadas. O ensaio comea com a afirmao de uma relao ntima entre aritmtica e geometria (a primeira seo intitula-se 
"Comment le calcul d'arithmtique se rapport aux oprations de gomtrie"), e sustenta que qualquer tipo de problema-geomtrico pode ser reduzido a outro que envolva 
somente o conhecimento do comprimento das linhas, podendo, portanto, ser resolvido pelo uso de operaes aritmticas. Ainda mais importante  a maneira com que Descartes 
prossegue, mostrando como o uso da notao algbrica abstrata nos capacita a ultrapassar a considerao dos comprimentos numericamente especificados, de modo a gerar 
resultados de muito maior potncia e generalidade. A idia de exibir relaes abstratas sem lanar mo das interpretaes numricas especficas constituiu um avano 
substancial em relao s concepes clssicas anteriores da geometria, que se baseavam, em grande parte, em intuies espaciais. Essa idia simboliza, alm disso, 
o grande projeto reducionista cartesiano, que era englobar a totalidade da cincia no quadro de uma srie de relaes abstratas, aplicveis independentemente do 
tipo especfico de tpico envolvido.
Ver tambm CONHECIMENTO.
Geometria O terceiro dos trs "ensaios do mtodo", publicado juntamente com o Discurso, em 1637, La gomtrie, constitui-se de trs livros: o primeiro lida com "problemas 
que podem ser construdos somente com o uso de crculos e linhas retas"; o segundo lida com "a natureza das linhas curvas"; e o terceiro, com os "slidos e hiperslidos". 
O ensaio foi escrito na terceira dcada do sculo XVII, mas inclui uma srie de descobertas feitas muitos anos antes. Para sua importncia filosfica, ver verbete 
anterior.

74            glndula pineal
glndula pineal Na tortuosa explicao fornecida por Descartes para a relao entre MENTE E CORPO, a glndula pineal funciona quase como uma "mquina de fax para 
a alma", para usar a expresso pejorativa, mas no totalmente injustificada, de um atual filsofo anticartesiano da mente (cf. D. Dennett, Consciousness Explained). 
Descartes escreve, em As paixes: " preciso reconhecer que, embora a alma esteja unida ao corpo como um todo, h neste uma parte em que ela exerce as suas funes 
mais particularmente do que em todas as outras ... Aps um cuidadoso exame da questo, penso ter demonstrado que essa parte no  o corao, ou o crebro no seu 
conjunto, mas apenas a parte mais interior do crebro, que  uma pequena glndula, situada no meio de sua substncia e acima do canal por onde os espritos das suas 
concavidades anteriores comunicam-se com aqueles das suas concavidades posteriores" (art. 31). O argumento principal de Descartes para lanar mo dessa "pequena 
glndula" (a glndula pineal ou conrio)  que " preciso necessariamente haver um local em que as duas imagens que me chegam pelos dois olhos, ou as duas impresses 
que vm de um mesmo objeto pelos duplos rgos dos sentidos, renam-se em uma s imagem ou impresso antes de alcanar a alma, de modo que no lhe apresentem dois 
objetos em vez de um" (art. 32). O estranho argumento baseia-se no pressuposto de que a conscincia sensorial tem lugar quando a alma "inspeciona" uma imagem que 
est literalmente impressa na glndula. Para a concepo "homuncular" da alma aqui implicada, ver SENTIDO COMUM.
Descartes apontou, em sua correspondncia, um outro argumento para a escolha da glndula pineal como a sede da alma, a saber, que o rgo fsico em que a alma exerce 
suas funes teria que ser "muito mvel, para que pudesse receber todas as impresses oriundas dos sentidos, mas deveria mover-se apenas pelos espritos transmissores 
de tais impresses" (a Mersenne, 21 de abril de 1641, AT III 362: CSMK 180; cf. carta de dezembro de 1640, AT III263: CSMK 162). A razo para postular a leveza e 
a mobilidade da glndula  que Descartes deseja ver na "sede da alma" algo sensvel s flutuaes mnimas dos ESPRITOS ANIMAIS, que funcionam como transmissores 
neurais em sua teoria do sistema nervoso. Outra razo, jamais inteiramente explicitada, liga-se ao problema da transmisso da informao, no do corpo para a alma, 
mas na direo contrria: Descartes pode ter percebido que um rgo leve e bastante mvel adequava-se mais a responder s volies de uma substncia pensante incorprea. 
 quase desnecessrio dizer que essa estranha noo dificilmente fornece uma soluo para o problema da causalidade psicofsica; se  difcil ver como a minha alma 
imaterial pode fazer com que minhas pernas e meus braos se movam, no  mais fcil, em princpio, ver como ela pode gerar impulsos em minha glndula pineal. No 
entanto, no Tratado sobre o homem, Descartes chega quase a afirmar que a alma racional, sediada na glndula como um "zelador de repuxo", que inspeciona o fluxo da 
gua em sistemas artificiais de condutos e tubulaes,  capaz de direcionar o fluxo dos espritos para um membro ou para outro: "quando a alma racional est presente 
na mquina [corporal], tem sua sede principal no crebro, e ali permanece, assim como o zelador de repuxo deve permanecer junto aos tanques a que retornam os tubos, 
se deseja de alguma forma produzir, impedir ou alterar os movimentos" (AT XI131: CSM1101; cf. Passions, art. 12). Aos cartesianos que, mais tarde, naquele mesmo 
sculo, sustentavam que uma tal ao da alma sobre a glndula no era problemtica, uma vez que somente a direo dos espritos animais se
gravidade            75
alterava, e no a quantidade total de movimento no corpo, Leibniz no tardou em replicar que a compreenso adequada dos princpios de conservao indicava que atribuir 
 alma poder para alterar a direo de partculas fsicas no era "menos inexplicvel e contrrio  ordem das coisas" (Consideraes sobre princpios vitais [1705], 
traduzida para o ingls em Loemker, Leibniz, Philosophical Papers and Letters, p. 587).
gravidade No aparece nos escritos cartesianos a concepo de gravidade, no sentido moderno (ps-newtoniano) de uma fora atrativa universal que atua entre quaisquer 
dois corpos, e que  medida como o produto de suas massas sobre o quadrado da distncia que os separa. Com efeito, o prprio conceito de massa est ausente da fsica 
cartesiana: Descartes se recusa a admitir que possa haver variaes na densidade dos corpos, e sua determinao da "quantidade de matria" em qualquer recipiente 
depende unicamente de sua extenso (volume) (ver Princpios, Parte II, art. 19; cf. EXTENSO). Descartes utiliza o termo latino gravitas apenas para referir-se ao 
"peso" ordinariamente percebido nas partculas terrestres, e em conformidade com seu projeto geral para a fsica, tenta explicar essa noo sem qualquer referncia 
a "qualidades reais" inerentes, mas somente em termos das interaes mecnicas das micropartculas. A teoria por ele apresentada  que as rpidas partculas da "matria 
celestial" que envolvem a Terra, ao encontrar as partculas terrestres mais lentas, deslocam-nas, e que o efeito global de todas as colises e deslocamentos envolvidos 
 que as partculas de matria terrestre so impulsionadas para baixo (ver Princpios, Parte IV, arts. 20-7). O ponto enfatizado por Descartes  que as partculas 
terrestres no so, "em si", pesadas; com efeito, se no fosse pela complicada ao da matria celestial sobre elas, "sairiam a voar da Terra em todas as direes" 
impulsionadas pela fora centrfuga (Parte IV, art. 21).

I
idia O termo "idia"  um dos conceitos filosficos mais escorregadios e ambguos. A palavra  uma transliterao do grego CSa, que, no latim filosfico da Idade 
Mdia, normalmente se traduzia por forma ("forma")- ("Com (8a, em grego, ou forma, em latim, designa-se aquilo que permite entender a forma de uma coisa, para alm 
da coisa existente em si"; Santo Toms de Aquino, Summa theologiae 1,15,1). Para Plato e seus seguidores, as "idias" ou "formas" so os objetos eternos e imutveis 
de entendimento, que existem muito alm dos objetos cotidianos percebidos pelos sentidos (cf. Repblica 479). Embora o filsofo platnico tenha como meta direcionar 
sua mente para as Formas, idias ou Formas no so itens psicolgicos cuja existncia depende da mente humana, sendo antes objetos que possuem realidade independente 
(cf. Parmnides 132b). Plato muitas vezes descreve tais Formas como paradigmas ou arqutipos que desejamos apreender em sua plena perfeio, e que so os exemplares 
originais dos quais os objetos do dia-a-dia so meras cpias. Os autores cristos, influenciados por essa concepo platnica, referiam-se a Formas como arqutipos 
eternos na mente de Deus (cf. Santo Agostinho, De diversis quaestionibus, LXXXIII, 46), e tal noo reaparece, mais tarde, nos escritos de Santo Toms de Aquino: 
"as idias, sendo os exemplares originais dos quais as coisas criadas no mundo so imitaes, s podem situar-se na mente de Deus" (Sententiae, I, 36, 2, 1). No 
que diz respeito  cognio humana, entretanto, o estatuto das "idias"  algo que Santo Toms de Aquino no esclarece totalmente. Influenciado pelos argumentos 
antiplatnicos de Aristteles, ele tende a resistir  tentao de fazer das idias entidades independentes; o intelecto tem o poder de abstrair um conceito universal 
a partir de suas manifestaes particulares, mas a idia  o "meio da cognio" (id quo intelligitur), no um objeto de cognio diferenciado (id quod intelligitur) 
(Summa theologiae I, 5, 2).
Diz-se que Descartes, por vezes, "psicologizou" o conceito de idia, transformando o que era uma noo formal em algum tipo de modificao da conscincia - com isso 
estaria antecipando uma noo mais tarde elaborada por Locke: "Como todo Homem est consciente de que pensa, e de que aquilo de que a mente se ocupa enquanto pensa 
so as Idias que ali esto,  indubitvel que estes homens tm em suas mentes vrias Idias, tais como aquelas expressas por palavras como Brancura, Dureza, Doura, 
Pensamento, Movimento, Homem, Elefante, Exrcito, Embriaguez e outras" (Ensaio sobre o entendimento humano [1689], II, cap. i, pargrafo 1). Na verdade, entretanto, 
o
TA
idia            77
uso que Descartes faz da terminologia das idias no  to revolucionrio como freqentemente se supe. Muitas vezes ele utiliza o termo rememorando as tradies 
clssicas e medievais: "Usei a palavra 'idia' por tratar-se do termo filosfico convencionalmente utilizado para designar as formas da percepo pertencentes  
mente divina" (AT VII181: CSMII127). Confronte-se a Terceira Meditao: "embora uma idia talvez possa originar-se de outra, isso no pode, entretanto, estender-se 
ao infinito, sendo preciso, ao fim, chegar a uma primeira idia, cuja causa ser como um arqutipo [em latim archetypum; a verso francesa traz unpatron ou un original- 
'padro ou original'], que contm em si, formalmente e em efeito, toda a realidade que se encontre presente em representao na idia" (AT VII42 e IXA 33: CSM II 
29). Quando penso em Deus, em outras palavras, meu pensamento possui um certo contedo representacional, ou forma; e este fato  expresso quando digo que tenho uma 
"idia" de Deus, originria, em ltima instncia, do prprio Deus.
O quadro de definies que Descartes apresenta nas Segundas Respostas distingue pensamento ("aquilo que est em ns de tal modo que disso temos conscincia imediata") 
de idia, que  "a forma de qualquer pensamento dado" (AT VII160: CSM II113, grifo nosso). H assim, em Descartes, uma diferenciao razoavelmente clara entre aquilo 
que hoje denominaramos domnio psicolgico e o que designaramos domnio lgico. De um ponto de vista psicolgico, "a natureza de uma idia  tal que no requer 
de si qualquer realidade a no ser a que extrai de meu pensamento, do qual  uma modalidade, isto , uma maneira ou modo de pensar" (AT VII41: CSM II28). De um ponto 
de vista lgico, entretanto, ela teria um certo contedo representacional. "Se consideradas simplesmente como modos de pensamento, no h desigualdade entre minhas 
idias -todas parecem advir de meu interior. Mas se as consideramos como representantes de coisas diferentes, h entre elas grandes diferenas [pois algumas contm 
mais 'realidade objetiva' ou contedo representacional do que outras]" (AT VII40: CSM II28). Pode-se observar, em passagens como essa, que as idias, no sentido 
cartesiano, so, sob alguns aspectos, menos elementos psicolgicos privados que conceitos publicamente acessveis: no se pode dizer de duas pessoas que tm o mesmo 
pensamento, uma vez que um pensamento  um elemento mental (privado) ou um modo de conscincia; podemos, entretanto, dizer delas que tm a mesma idia, na medida 
em que seus pensamentos tenham um contedo representacional comum.  muito significativo que Descartes relacione a posse de uma idia  habilidade de usar um termo 
lingstico corretamente: "sempre que expresso algo em palavras, e entendo o que digo,  esse fato que me assegura que tenho uma idia daquilo que as palavras em 
questo significam" (AT VII160: CSM II113). Como se v, ele toma o cuidado de distinguir o sentido em que usa o termo idia da noo escolstica de fantasia ou impresso 
recebida pelos sentidos: "no  somente s imagens formadas na imaginao que dou o nome de 'idias'; com efeito, na medida em que tais imagens esto na imaginao 
corprea, isto , formam-se em alguma parte do crebro, de modo algum as denomino 'idias'; eu s as denomino 'idias' quando do forma  prpria mente" (AT VII 
160: CSM II 113, grifo nosso). Descartes, por vezes, deu margens a interpretaes equivocadas nesse ponto, ao dizer que idias eram "como imagens de um certo tipo" 
(veluti quasdam imagines - AT VII42, linha 12: CSM II29); quando questionado por crticos, entretanto, deixava bem claro que a presena da imagem

78            idia
ou impresso quase pictrica era bastante irrelevante como critrio para posse de uma idia. Assim, qualquer um que tenha uma concepo correspondente s expresses 
"Deus" e "alma" deve eo ipso saber o que querem dizer as "idias" de Deus e de alma, "isto , nada alm da concepo que se tem" (carta a Mersenne, de julho de 1641, 
AT III 392: CSMK 185; cf. a compreenso equivocada de Hobbes e a brusca rplica de Descartes nas Terceiras Objees e Respostas, AT VII180-1: CSM II126-7).
Ao classificar as idias, Descartes faz a clebre distino entre as inatas, as adquiridas ou "adventcias" e as inventadas ou construdas pela mente (AT VII 38: 
CSM II 26). Rompendo sem hesitao com a mxima tradicional dos escolsticos, segundo a qual "nada h na mente que j no estivesse antes nos sentidos", ele insiste 
que muitas de nossas mais importantes idias (incluindo-se os conceitos de pensamento, de Deus, e de objetos matemticos como tringulos) fazem-se presentes j no 
nascimento, tendo sido implantadas na alma por Deus (ver INATISMO). Um ponto crucial na explicao fornecida por Descartes para o conhecimento  que, se nos baseamos 
nas percepes claras e distintas do intelecto, no que diz respeito a suas idias inatas, podemos evitar o erro (ver CLAREZA E DISTINO; ERRO; JUZO). Um elemento 
complicador aqui  a sugesto de Descartes de que algumas de nossas idias so, em suas palavras, "materialmente falsas" - isto , embora paream ter algum contedo 
representacional, no logram representar coisa alguma, ou, como nos diz Descartes, "representam no-coisas como se fossem coisas". Assim, a idia de frio  "materialmente 
falsa", uma vez que representa como uma qualidade real e positiva algo que, na verdade,  meramente negativo - a ausncia de calor (AT VII43: CSM II30). A noo 
cartesiana de "falsidade material"  apresentada de um modo difcil de acompanhar: se a tais idias falta contedo representativo genuno, como se pode dizer que 
"representam no-coisas como se fossem coisas?" (Confrontem-se as crticas de Antoine Arnauld nas Quartas Objees, AT VII 206: CSM II 145, e a resposta algo obscura, 
em AT VII233: CSM II163). O que Descartes quer enfatizar de uma maneira geral parece ser, entretanto, que, no caso das impresses sensoriais, sejam as "internas", 
como a dor e a fome, ou as "externas", como o frio, h to pouca clareza de contedo que aqueles que se pem a fazer juzos acerca de objetos existentes correspondentes 
a essas sensaes no podem realmente saber do que esto falando. "Se algum afirma ver uma cor em um corpo ou sentir dor em um membro, isso eqivale a dizer que 
v ou sente algo que ignora por completo, ou, noutras palavras, que no sabe o que v ou sente ... Se examina a natureza daquilo que  representado pela sensao 
de cor ou de dor - aquilo que se representa como existente no corpo colorido ou na parte dolorida - perceber que a ignora por completo" (Princpios, Parte I, art. 
68). Isso parece levar-nos  noo de que as "idias" de qualidades sensveis no deveriam ser, na prtica, consideradas idias em sentido estrito, uma vez que lhes 
falta o contedo inteligvel -uma noo que antecipa as concepes do sucessor de Descartes, Nicolas Malebranche, que se recusa a classificar as sensaes como idias 
(Recherche de Ia Vrit [1674-5], III, 2, 6). No caso de Descartes, entretanto, permanece uma certa tenso: para refutar aqueles que, entre seus crticos, negaram 
que possumos uma idia genuna de Deus, Descartes insiste em que a simples capacidade de entender o uso da palavra implica a posse da idia a ela aplicvel (ver 
pargrafo anterior); ao que parece, contudo, h muitas palavras (como "frio") cujo emprego nos  bem familiar, e que, no entanto, despertam
iluso dos sentidos, argumento da
79
alguma suspeita quanto  idia correspondente. A resposta de Descartes para tal dificuldade seria provavelmente a insistncia na distino entre o mero uso de uma 
palavra em conformidade com as convenes lingsticas vigentes, e o entendimento completo daquilo que se diz. O uso que fazemos das palavras, ele assinala nos Princpios 
de filosofia,  muitas vezes resultado do hbito cego e da opinio preconcebida, e no das anlises claras do contedo do que dizemos: "os pensamentos de quase todos 
so mais concernentes s palavras do que s coisas, e, em decorrncia disso, as pessoas, muitas vezes, acabam por aceitar palavras que no entendem, imaginando algum 
dia j as ter entendido, ou t-las aprendido com algum que as entendeu corretamente." A tarefa do filsofo  submeter nossas idias a um escrutnio sistemtico, 
para que se possa distinguir "os conceitos claros e distintos dos obscuros e confusos" (Parte I, art. 74; ver SENSAO).
iluso dos sentidos, argumento da  No incio das Meditaes, como parte do projeto de "afastar a mente dos sentidos", Descartes reflete sobre a baixa confiabilidade 
da percepo sensorial: "Fui percebendo aos poucos que os sentidos enganam e que  prudente jamais confiar totalmente naqueles que j nos enganaram uma vez" (AT 
VII 18: CSM II 12). Na Primeira Meditao no se fornecem exemplos desse engano sensorial; mais adiante, entretanto, Descartes cita casos que supostamente "abalam 
a nossa f nos sentidos": "por vezes, torres que  distncia pareciam redondas, de perto afiguram-se quadradas; e esttuas enormes sobre frontes no parecem grandes 
quando vistas no cho"; at mesmo sentidos "internos", como o da dor, podem enganar (Descartes exemplifica esse tipo de engano com o caso do MEMBRO-FANTASMA - do 
paciente que, ao -acordar depois de uma operao, sente dor "no brao", ainda que o membro tenha, na verdade, sido amputado: AT VII 77: CSM II 53). Os defensores 
da confiabilidade dos sentidos no se deixaram impressionar muito pelo que hoje conhecemos como "argumento da iluso dos sentidos", de Descartes; e, mesmo em sua 
poca, seus crticos no se convenciam de que a confiabilidade do intelecto fosse maior do que a dos sentidos: "como pode o intelecto gozar de certeza, seno tendo-a 
anteriormente extrado dos sentidos, quando estes funcionavam bem ...? Com a refrao, uma vareta, que na realidade  reta, afigura-se torta na gua. O que corrige 
o erro? O intelecto? Absolutamente no;  o sentido do tato" (Sextas Objees, AT VII418: CSM II 282). Quanto a este ltimo ponto, Descartes respondeu a seus crticos 
que "o sentido do tato no  por si s suficiente para corrigir um erro visual: precisamos, alm dele, de algum grau de razo que nos informe que, nesse caso, devemos 
crer no juzo pautado pelo sentido do tato, e no naquele ocasionado pela razo" (Sextas Respostas, AT VII 439: CSM II296). Em geral, entretanto, os comentrios 
depreciativos que Descartes faz acerca dos sentidos no tm, na verdade, o objetivo de mostrar que so sempre enganadores; ao contrrio, a discusso das Meditaes 
se encerra com a contundente afirmao de que "Eu no deveria ter mais temor algum quanto  falsidade do que meus sentidos percebem cotidianamente; com efeito, as 
dvidas exageradas dos ltimos dias devem ser descartadas, consideradas risveis" (AT VII 89: CSM II 61). Os sentidos so, para Descartes, instrumentos que constituem, 
na maior parte das vezes, indicadores confiveis das condies que conduzem  sade e  sobrevivncia do corpo (Sexta

80            imagens
Meditao, AT VII83: CSMII57).  luz dessas concluses,  importante no considerar fora de seu contexto o uso que Descartes faz do "argumento da iluso dos sentidos". 
A nfase inicial nas iluses sensoriais foi concebida para desempenhar um certo papel no teste das suposies do homem "pr-filosfico" (AT V 146: CSMK 332), por 
meio de uma destruio voluntria das crenas anteriormente sustentadas: "porque os sentidos s vezes enganam, decidi supor (J 'ai voulu supposer) que nada  do 
jeito que eles nos levam a crer que seja" (Discurso, Parte IV, AT VI 32: CSM I 127). Uma vez terminada a reconstruo cartesiana de conhecimento, boa parte de nossa 
confiana nos sentidos pode ser reinstaurada - mas sempre sob a condio de que "no podem ser utilizados como critrios para os juzos acerca da natureza essencial 
dos corpos externos" (AT VII 83: CSM II 58). Esta ltima advertncia torna razovel dizer que, embora Descartes certamente no dispense as observaes sensoriais 
no projeto de cincia que afinal desenvolveu (ver SUPOSIO), sua abordagem de conhecimento insere-se de maneira inequvoca na tradio racionalista, que se prope 
lanar as bases da cincia a partir de premissas derivadas no dos sentidos, mas do intelecto puro.
imagens  A explicao de Descartes para a fisiologia da percepo sensorial pretende fornecer um relato detalhado dos mecanismos que funcionam no crebro quando 
os rgos sensoriais so estimulados por objetos externos. Em uma de suas primeiras obras, o Tratado sobre o homem, escrito entre 1629 e 1633, ele descreve o modo 
como o estmulo dos nervos ticos aciona os movimentos dos ESPRITOS ANIMAIS, que, por sua vez, fazem com que certas "figuras" ou "imagens" desenhem-se na "superfcie 
interna do crebro", ou, mais especificamente, "na superfcie da glndula onde se situa a sede da imaginao e do sentido comum" (AT XI176-7: CSM 1106; cf. GLNDULA 
PINEAL; SENTIDO COMUM). A primeira vista, essa noo parece dever bastante s tradicionais teorias escolsticas sobre a percepo sensorial, segundo as quais percebemos 
objetos fsicos por meio da impresso - primeiro nos rgos sensoriais especficos e, em seguida, no chamado sentido comum - das fantasias ou simulacros assemelhados 
aos objetos. Mas, no ensaio sobre tica, que publicou juntamente com o Discurso, em 1637, Descartes tem o cuidado de dissociar suas concepes daquelas de seus predecessores 
escolsticos: "Devemos tomar o cuidado de no supor - como soem fazer nossos filsofos - que, para ter conscincia sensorial, a alma precisa inspecionar certas imagens 
transmitidas ao crebro por objetos; ou, em todo caso, devemos conceber a natureza dessas imagens de um modo inteiramente diferente daquele dos filsofos" (AT VI 
112: CSM I 165). Ele prossegue esclarecendo que essas abordagens tradicionais partem de uma suposio crucialmente falsa - a de que s por meio de imagens, no sentido 
literal e estrito de "pequenas figuras formadas na cabea", a mente  estimulada a conceber os objetos (ibid.). Descartes admite que o processo de percepo sensorial 
deve, necessariamente, envolver, por meio da atividade cerebral, a presena, na mente, de representaes de algum tipo; defende, entretanto, a idia crucial de que 
essa representao no  necessariamente imagtica: "nossas mentes podem ser estimuladas por muitas outras coisas alm das imagens - signos e palavras, por exemplo 
- que de modo algum assemelham-se s coisas que significam" (ibid.). Ento, que tipo de "imagem" (pois Descartes continua a utilizar o termo), exatamente, se forma 
no crebro quando
imagens            81
percebemos objetos? A analogia que Descartes traa com os signos (outra analogia por ele utilizada  a de uma gravura com o desenho de uma cidade) sugere que o que 
temos a  algum tipo de representao codificada que permite a certos traos de um objeto serem mapeados na superfcie interior do crebro; a configurao resultante 
corresponder, ainda que muitas vezes de um modo indireto e "codificado",  estrutura do objeto original. Por fim, quando a mente ou alma "inspeciona" essa configurao, 
ter, em decorrncia disso, conscincia sensorial do objeto. (Para mais detalhes sobre essa idia da mente residindo no crebro e "inspecionando" (em latim, inspicere) 
as configuraes delineadas na glndula pineal, confronte-se Conversao com Burman, AT V 162: CSMK 344-5, e a Sexta Meditao, AT VUJ3: CSM II 51.)
Fica claro que h certas instabilidades na explicao de Descartes para as "imagens" envolvidas na percepo sensorial. Por um lado, como acabamos de observar,  
seu interesse fugir da noo escolstica da transmisso do objeto para o observador, de algum tipo de cpia pictrica do objeto: temos que nos liberar de "todas 
essas pequenas imagens cruzando o ar, que se denominam 'formas intencionais' e que tanto exercitam as mentes dos filsofos" (tica, AT VI 85: CSM I 153-4). Em outras 
palavras, ele aspira a uma fisiologia da percepo sensorial que seja totalmente reducionista, que substitua a linguagem pictorial por descries puramente mecnicas 
de microeventos nos rgos sensoriais e no crebro: "quando vejo uma vareta, no se deve supor que certa 'forma intencional' ala vo da vareta em direo ao meu 
olho, mas, simplesmente, que a vareta reflete raios de luz e dispara certos movimentos no nervo tico, e, atravs do nervo tico, no crebro, conforme explicou-se 
na tica" (Sextas Respostas, AT VII437: CSM II295). Se, entretanto, conjugamos a afirmao cartesiana de uma "mente" ou "alma" imaterial a essa concepo mecanicista, 
no fica claro por que deveria haver qualquer relao intrnseca entre os eventos cerebrais e a decorrente conscincia sensorial que a mente teria de um objeto; 
poder-se-ia dizer, em vez disso (como faz Descartes por vezes), que Deus simplesmente ordena que a mente tenha conscincia sensorial de um certo tipo sempre que 
a microestrutura do crebro est configurada de uma certa maneira. Tal soluo "ocasionalista"  sugerida em muitos dos textos cartesianos, e, evidentemente, no 
exige que os acontecimentos cerebrais sejam "imagens", mesmo no sentido mais atenuado da palavra; parece que basta haver certas correlaes regulares (por decreto 
divino) entre os acontecimentos cerebrais (eventos neurais) e os estados mentais. Para uma viso sobre as passagens em que Descartes aparentemente deseja aproximar-se 
dessa explicao ocasionalista e no-imagstica da percepo sensorial, confronte-se o Tratado sobre o homem, AT XI 143: CSM I 102, e tica, AT VI 114: CSM I 166.
A despeito dessas passagens, entretanto, o modo como Descartes, ao que parece, concebeu a mente como uma espcie de homnculo localizado na glndula pineal, a "inspecionar" 
imagens ali apresentadas (ver SENTIDO COMUM), fazia-o relutar em abandonar a noo de que o produto final dos rgos sensoriais era, em algum sentido da palavra, 
uma imagem atual fisicamente delineada: "quando os objetos externos atuam sobre meus sentidos, imprimem ali uma idia, ou antes, uma figura; e, quando a mente toma 
em considerao as imagens assim impressas na glndula, diz-se haver ali percepo sensorial" (AT V 162: CSMK 344). Este ltimo comentrio  um relato indireto das 
palavras de Descartes, e no uma citao de um de seus trabalhos publicados;

82            imaginao
harmoniza-se, entretanto, com as passagens em que ele parece ter sentido a necessidade de prover algum tipo de explicao acerca do modo exato com que "as imagens 
formadas no crebro podem capacitar a alma a ter conscincia sensorial" (AT VI113: CSM1166). E, ao tentar construir tal explicao, ele no conseguia livrar-se, 
de todo, da bizarra concepo da alma habitando a glndula pineal e inspecionando as imagens a ela apresentadas. Nos Discursos Cinco e Seis da tica, encontramos 
Descartes lutando com essas questes, e terminando por fornecer uma explicao em que predomina o ocasio-nalismo (no sentido explicado acima), mas que ainda se liga, 
em parte,  noo de imagens pictricas geradas no interior do crebro: "os objetos que vemos de fato imprimem imagens bastante perfeitas no fundo do olho ... Estas 
passam do olho ao interior do crebro, onde ainda guardam alguma semelhana com os objetos de que procederam. No devemos, porm, pensar que  por meio dessa semelhana 
que a figura causa nossa conscincia sensorial desses objetos - como se houvesse dentro de nosso crebro outros olhos com que pudssemos perceb-la -, mas sim que 
os movimentos que compem a figura atuam diretamente sobre a alma, tendo sido ordenados, por natureza, a faz-la ter tais e tais sensaes" (AT VI114 e 130: CSM 
1166-7). O interessante nessa passagem  a ateno de Descartes aos perigos de se conceber a alma como um eu em miniatura enxergando pequenas figuras dentro da cabea; 
ao situar a alma dentro da glndula pineal, entretanto, e ao introduzir uma relao psicofsica no final de uma cadeia fisiolgica de eventos que culmina na formao 
de uma imagem dentro do crebro, ele acaba por demonstrar que no conseguiu escapar totalmente da concepo do homnculo e de suas decorrentes confuses conceituais. 
Mas, se a explicao fornecida por Descartes  falha, h que se dizer que o problema por ele atacado - o de prover uma explicao satisfatria para a relao entre 
os aspectos psicolgicos e fisiolgicos da percepo sensorial - continua, mais de trs sculos depois, sem uma soluo incontroversa.
imaginao Embora haja, entre os autores modernos, uma tendncia a atribuir a Descartes a concepo de que todos os processos psicolgicos devem ser atribudos a 
uma mente ou esprito incorpreo, o prprio Descartes deixa claro que a imaginao (e o mesmo se aplica  SENSAO)  uma faculdade que me pertence no qua substncia 
mental pura, mas somente na medida em que sou uma criatura investida de um corpo -um SER HUMANO. Na Sexta Meditao, ele escreve que "o poder de imaginar que trago 
em mim, distinguindo-se do poder do entendimento, no  um constituinte necessrio de minha prpria essncia, isto , da essncia da mente" (AT VII 73: CSM II 51). 
O entendimento ou inteleco , para Descartes, uma faculdade puramente cognitiva, que poderia funcionar na ausncia de qualquer substrato fsico; a imaginao, 
ao contrrio,  a "aplicao da faculdade cognitiva a um corpo que se faz intimamente presente a ela, e que portanto existe" (AT VII72: CSM II 50). A essa distino 
no estatuto ontolgico das duas faculdades, corresponde uma diferena fenomenolgica: quando imaginamos algum objeto, ele  apresentado  nossa conscincia em termos 
de uma imagem de fato visualizada: "quando imagino um tringulo, no entendo apenas que se trata de uma figura limitada por trs lados, mas tambm vejo essas trs 
linhas, ao mesmo tempo, com o olho de minha mente, como se estivessem diante de mim" (ibid.). Isso se liga, por sua vez, quilo que Descartes denomina "esforo peculiar 
da mente" (ibid.), necessrio 
imaginao            83
imaginao: para poder de fato visualizar algo, preciso fazer com que a imagem em questo "aparea" diante de minha mente, e isso (envolvendo a ocorrncia de eventos 
cerebrais que s indiretamente controlo; cf. IMAGEM) pode exigir treinamento e hbito; assim, a maioria das pessoas pode imaginar um tringulo com facilidade, mas 
encontra grande dificuldade em imaginar uma figura de dez lados. O entendimento, ao contrrio, sendo um processo "puramente mental", no encontra tais limites fisiolgicos, 
o que faz com que possamos entender perfeitamente o que significa um quiligono (figura de mil lados), muito embora no possamos imaginar (visualizar) uma tal figura, 
"uma vez que a mente no pode desenhar e formar mil linhas no crebro seno de modo muito confuso" (AT V 162: CSMK 345). Descartes resume bem a distino entre as 
duas faculdades, em carta a Mersenne, de julho de 1641: "tudo o que concebemos sem uma imagem  uma idia da mente pura {une ide du pur esprit), e tudo o que concebemos 
com uma imagem  uma idia da imaginao" (AT III 395: CSMK 186).
O papel da imaginao no desenvolvimento do conhecimento  muitas vezes minimizado por Descartes. Na carta a Mersenne, que acabamos de citar, ele lhe atribui um 
alcance bastante restrito: "Como nossa imaginao cerca-se de estreitos e rgidos limites... h poucas coisas, mesmo corpreas, que podemos imaginar, embora sejamos 
capazes de conceb-las. Pode-se talvez pensar que toda a cincia que toma em considerao apenas os tamanhos, as figuras e os movimentos, esteja bastante sujeita 
ao domnio de nossa imaginao; aqueles que a estudaram sabem, entretanto, que ela se baseia, no nas oscilaes de nossa imaginao, mas somente nas noes claras 
e distintas em nossa mente" (ibid.). De um modo geral, o fato de que a faculdade da imaginao, assim como a sensao, envolve operaes corporais, alm das mentais, 
levou Descartes a consider-la como uma fonte de conhecimento em certo sentido contaminada, particularmente no que diz respeito s investigaes metafsicas. Pois 
o objetivo da metafsica  afastar a mente dos sentidos para que possam florescer as percepes puras do intelecto; eis por que, na poca em que planejava escrever 
as Meditaes, Descartes escreveu a Mersenne que, embora tivesse considerado a imaginao til a seu trabalho matemtico, via-a "mais como estorvo que como auxlio 
na especulao metafsica" (AT II622: CSMK 141). Um exemplo disso ocorre na Segunda Meditao, em que Descartes examina vrias concepes da alma (que mais tarde 
demonstram-se incorretas) associadas a imagens corpreas. "No que diz respeito  natureza da alma [falando como o 'homem dos sentidos', pr-filosfico], ou bem no 
pensei nela, ou bem a imaginei como algo tnue, como um fogo, ou vento, ou ter, a permear minhas partes mais slidas" (AT VII26: CSM II 17); mais tarde, porm, 
o raciocnio revela que "no sou um vapor fino a permear os membros - um vento, ou fogo, ou ar, ou brisa, ou qualquer coisa que se desenhe em minha imaginao ... 
Nenhuma das coisas que a imaginao me capacita a entender tem qualquer relevncia para o [verdadeiro] conhecimento que possuo de mim mesmo, e, portanto, deve-se, 
com todo o cuidado, desviar a mente desse modo de conceber as coisas, para que se possa perceber sua prpria natureza o mais distintamente possvel" (AT VII 27-8: 
CSM II 18-19).
Uma viso um tanto mais positiva da imaginao surge nos escritos anteriores de Descartes, em especial nas Regras para a direo de nossa inteligncia natural. Na 
Regra XII, antecipando as Meditaes, Descartes enfatiza a necessidade de refrear os

84            inatismo
sentidos e a imaginao, ao se lidar com assuntos "em que nada h de corpreo ou semelhante ao corpreo" (AT X 416: CSM I 43). Contudo, prossegue descrevendo, de 
forma bastante detalhada, o modo como a imaginao, devidamente controlada, pode servir de auxlio ao intelecto em sua percepo das naturezas corpreas, que so 
o objeto da matemtica pura (ver especialmente Regra XIV, passim, e cf. carta a Elizabeth de 28 de junho de 1643, AT II 692: CSMK 227). Entretanto, embora Descartes 
demonstre bastante entusiasmo quanto aos ganhos que se podem extrair do exerccio da imaginao na matemtica (chegando, em certo momento, a observar que "nada se 
deve empreender sem o auxlio da imaginao", AT X 443: CSM 159),  importante notar que seu papel  essencialmente auxiliar (adjumentum; Regra XIV, primeira'sentena). 
Permanece uma prerrogativa da INTUIO do puro intelecto apreender a verdadeira natureza das coisas, sejam corpreas, sejam intelectuais (cf. Regra III, AT X 368: 
CSM I 14). Essa forte tendncia intelectualista ou platnica na filosofia de Descartes pode ser observada por todo o seu pensamento, desde as reflexes iniciais 
nas Regulae at seus escritos mais tardios sobre a tica, em As paixes da alma, em que o remdio prescrito para as paixes desregradas que podem perturbar nossa 
tranqilidade consiste em aprender como controlar a imaginao, que apresenta as coisas "de um modo que tende a enganar a alma, fazendo com que as razes para perseguir 
o objeto de sua paixo paream muito mais fortes do que na verdade so" (AT XI487: CSM 1403). Ver tambm PAIXES.
inatismo  um elemento bsico na abordagem cientfica cartesiana que o conhecimento claro e distinto da natureza do universo pode ser construdo com base em recursos 
inatos da mente humana. Na Parte V do Discurso, ele diz: "Notei certas leis que de tal modo Deus determinou na natureza, e das quais imprimiu tais noes em nossa 
mente, que, depois de uma reflexo adequada, no nos restar dvidas de que so exatamente observadas em tudo o que existe ou ocorre no mundo" (AT VI41: CSM 1131). 
Alega-se, aqui, no simplesmente que a mente humana  capaz de adquirir o conhecimento dessas leis, mas tambm que os conceitos e proposies relevantes esto literalmente 
presentes na alma desde o nascimento: "a mente da criana tem em si as idias de Deus, de si prpria e de todas as verdades ditas imediatamente evidentes, do mesmo 
modo que os seres humanos adultos tm tais idias quando no as esto considerando; no as adquire mais tarde quando cresce. No tenho dvidas de que, se libertada 
da priso do corpo, encontr-las-ia dentro de si" (carta a "Hyperaspistes", de agosto de 1641, AT III 424:
CSMK 190).
O clebre ataque s idias inatas que John Locke empreendeu, mais tarde, no mesmo sculo, levanta o seguinte problema: se  que a impresso de idias na mente tm 
algum significado, isso deve certamente implicar (o que  falso) que a mente da criana de fato as percebe; "pois imprimir algo na mente sem que a mente o perceba 
parece-me bastante ininteligvel" (Ensaio sobre o entendimento humano [1689], Livro I, cap. II, pargrafo 5). A resposta cartesiana para esse tipo de objeo  que 
as idias inatas tendem, na infncia, e, muitas vezes, mesmo na vida adulta, a submergir nos estmulos corporais (AT III 425: CSMK 190; cf. Princpios, Parte I, 
art. 47);  preciso esforo concentrado e ateno para permitir que os produtos da luz natural inata se manifestem (Conversao
indiferena            85
com Burman, AT V 150: CSMK 336). Tal  o propsito do projeto de reflexo metafsica que "afasta a mente dos sentidos" (AT VII12: CSM II9), para que ela possa extrair, 
do "depsito de tesouros que  a mente", as idias inatas (AT VII67: CSM II46; cf. AT VII 189: CSM II 132).
Descartes contrasta tais IDIAS inatas com as "adventcias" (adquiridas por meio dos sentidos), e com aquelas que so inventadas ou construdas (AT VII38: CSM II26). 
Esta terceira categoria inclui as criaes mitolgicas, tais como "sereias, hipogrifos e similares" (ibid.), e Descartes distingue cuidadosamente tais construtos 
artificiais de certas idias inatas, tais como a de um tringulo, que "no so invenes minhas", mas que representam "verdadeiras e imutveis essncias" (AT VII64: 
CSM II44; ver ESSNCIA). Na segunda categoria, a das adventcias, Descartes inclui idias observacionais, tais como a idia do sol, baseada na observao sensorial 
(a de um pequenino disco amarelo no cu), esforando-se para assinalar que esse tipo de idia baseada nos sentidos pode nos enganar, a no ser que corrigida pela 
"idia do sol a partir do raciocnio astronmico, isto , do raciocnio que se origina de certas noes que so em mim inatas" (AT VII39: CSM II 27). O contraste 
entre as idias "adventcias" dos sentidos e as idias inatas da razo pura no est, entretanto, completamente livre de problemas, uma vez que Descartes reconhece 
haver um elemento inato em toda percepo sensorial. Quando percebemos objetos, "nem os movimentos em si, nem as figuras que deles surgem so concebidas exatamente 
como ocorrem nos rgos dos sentidos; segue-se, portanto, que as prprias idias dos movimentos e das figuras so em ns inatas" (Comentrios sobre um certo cartaz, 
AT VIIIB 359: CSM I 304). A explicao cartesiana da percepo sensorial rejeita a teoria escolstica de que as representaes sensoriais so impresses ou cpias 
de objetos externos (ver IMAGENS); portanto, embora os movimentos corpreos no crebro atuem como estmulos, o modo como a mente concebe os objetos (o modo como 
processa os dados, diramos hoje) se d em termos de seu prprio aparato conceituai inato. E interessante ver Descartes aplicando esse modelo no s ao tipo de processamento 
que envolve os conceitos claros e distintos de tamanho, figura e movimento, mas tambm a idias "confusas", tais como a de cor: "uma vez que nada nos chega a mente 
vindo dos objetos externos por meio dos rgos sensoriais, a no ser certos movimentos corpreos... as idias de dor, cores, sons e similares devem ser ainda mais 
inatas, para que, na ocasio de certos movimentos corpreos, nossa mente seja capaz de represent-los para si; pois no h semelhana entre essas idias e os movimentos 
corpreos" (ibid.; ver COR). Pode-se, ento, ver aqui como a abordagem cartesiana da mente se distancia da noo empirista de que  a experincia sensorial, e somente 
ela, que fornece  mente "esta vasta fonte de materiais" com que o nosso conhecimento se constri (cf. Locke, Ensaio, II, i, 1).
indiferena O termo "indiferena" era geralmente utilizado na filosofia medieval para referir-se a um poder contracausal ou bidirecional da vontade - o poder de 
escolher x ou no-x "indiferentemente" (isto , sem qualquer necessidade causai). Assim, por exemplo, encontramos Guilherme de Ockham, no sculo XIV, definindo a 
liberdade como "o poder pelo qual posso indiferente e contingentemente produzir um efeito de tal modo que me seja facultado causar ou no aquele efeito" (Quodlibet 
I, 16). Esse uso

86            indiferena
sobreviveu at a poca de Descartes; assim, Leibniz escreve que "a vontade est em um estado de indiferena na medida em que este  o oposto da necessidade, e ela 
tem o poder de agir do modo contrrio, ou de suspender completamente sua ao, uma vez que ambas as alternativas so possveis assim permanecendo" (Discurso sobre 
a metafsica [1686] pargrafo 30). Em sua explicao sobre a liberdade humana, na Quarta Meditao, Descartes parece questionar, diante disso, a importncia e o 
valor de tal liberdade de indiferena: "A indiferena que sinto quando no h razo que me impulsione em uma direo em vez de outra  o grau mais inferior de liberdade; 
trata-se de um sinal, no de perfeio de liberdade, mas antes de um defeito no conhecimento ou uma espcie de imperfeio. Pois se sempre visse claramente o que 
era verdadeiro e bom, jamais deveria ter que deliberar sobre a escolha certa, e ... ser-me-ia impossvel chegar a ficar em um estado de indiferena" (AT VII58: CSMII40). 
A concepo de liberdade que Descartes favorece, como deixa claro o pargrafo subseqente,  a de que a vontade admite espontaneamente (e, no entanto, livremente) 
os engendramentos irresistveis da LUZ NATURAL: "a espontaneidade e a liberdade de minha crena era tanto maior quanto mais me faltasse indiferena" (AT VII 59: 
CSM II 41).
O resultado final dessas passagens parece ser, em primeiro lugar, que a liberdade humana consiste no na liberdade de indiferena (como se entendia tradicionalmente), 
mas sim na liberdade de espontaneidade ou "liberdade esclarecida"; e, em segundo lugar, que a indiferena, longe de ser uma condio a que devemos aspirar para sermos 
livres, , na verdade, um estado inferior, ou defeito, que surge somente quando a evidncia para uma determinada proposio  nebulosa ou inadequada. Quando, entretanto, 
mais tarde o questionaram acerca de suas concepes assim como as apresentou na Quarta Meditao, Descartes estabeleceu uma importante distino entre dois sentidos 
da palavra 'indiferena': "indiferena [no contexto da Quarta Meditao] significa o estado da vontade quando no  impelida em uma direo em vez de outra por qualquer 
percepo da verdade ou do bem; este  o sentido que tomei [ao falar do] 'grau mais inferior da liberdade'. Mas talvez outros queiram dizer com 'indiferena' uma 
faculdade positiva atravs da qual nos determinamos a fazer algo ou o seu contrrio, e no nego que a vontade tem essa faculdade positiva" (carta a Mesland, de 9 
de fevereiro de 1645, AT IV 173: CSMK 245). A distino  bastante clara, mas a idia concludente pode confundir. Dada a posio apresentada na Quarta Meditao, 
era de se esperar que Descartes sustentasse que a indiferena, no sentido de um poder indeterminado bidirecional, fosse, em primeiro lugar, menos um "poder positivo" 
notvel do que uma faculdade, de grau inferior e um tanto suspeita, de "opo" por uma das duas alternativas quando a verdade no estivesse totalmente clara; e, 
em segundo lugar, que tal poder estivesse disponvel somente em casos de evidncia inadequada, e no estivesse disponvel (ou mesmo fosse desejvel) quando a verdade 
fosse percebida com clareza. Descartes afirma, entretanto, na carta a Mesland, tanto que admite ser este poder indeterminado da vontade uma faculdade "positiva", 
quanto, o que ainda  mais admirvel, que acredita estar disponvel "no s no que diz respeito s aes em que a vontade no  impulsionada por quaisquer razes 
evidentes de um ou outro lado, mas tambm no tocante a todas as outras aes" (ibid.). A resoluo dessa aparente inconsistncia parece ser a seguinte: se
induo            87
considerada como estado ou condio em que nos encontramos quando a evidncia no  clara, a indiferena no  algo admirvel, mas sim algo de nvel inferior - um 
mero defeito. A indiferena, no sentido de uma faculdade de escolha, entretanto,  um poder genuno e autnomo da vontade, de alcance irrestrito. Isso est em harmonia 
com um comentrio que aparece na Quarta Meditao: "Sei por experincia que a vontade ou liberdade de escolha que me foi dada por Deus de modo algum  limitada ... 
com efeito, nada mais h em mim de to perfeito e de to grande, que a possibilidade de aument-lo em perfeio e em grandeza escape a meu entendimento" (AT VII 
56: CSM II 39, cf. Princpios, Parte I, art. 41, em que Descartes afirma que "as aes humanas livres so indeterminadas", e que possumos uma conscincia interna 
da "liberdade e indiferena" que faz com que isso seja possvel). Isso ainda nos deixa uma questo sem resposta: como um tal poder, to positivo, poderia estar disponvel 
nos casos em que a verdade de uma dada proposio tem clareza irresistvel; para as tentativas de Descartes de lidar com essa questo na carta a Mesland, j mencionada, 
ver LIVRE-ARBTRIO.
induo O "problema da induo" conforme o compreendemos hoje (a saber, o problema, celebremente examinado por Hume, de como podemos em cincia generalizar a partir 
de instncias particulares, ou inferir de dados limitados o funcionamento de leis universais) no encontra muito espao nos escritos de Descartes. Em sua fsica, 
Descartes parte do princpio de que a mente humana tem o poder inato de formular os princpios matemticos segundo os quais o universo material funciona; os dados 
da experincia s se fazem presentes em uma etapa posterior, quando o cientista se defronta com muitas SUPOSIES explanatrias possveis, todas coerentes com as 
leis bsicas, e deseja determinar qual delas melhor se adequa ao que se observa.
Nas Regulae, Descartes utiliza o termo "induo" em um sentido bastante diferente do uso atual. Distingue dois tipos de processos cognitivos que levam ao conhecimento 
cientfico. O primeiro envolve uma srie linear de inferncias, comeando com uma NATUREZA SIMPLES acessvel a ns, e em que cada elo na cadeia  imediatamente intudo; 
o segundo surge quando no se faz possvel uma reduo completa a qualquer srie de intuies. "Se inferimos uma proposio de vrias proposies desconexas, nossa 
capacidade intelectual  muitas vezes insuficiente para nos permitir abarc-las todas em uma nica intuio, caso em que devemos nos contentar com um nvel de certeza 
permitido pela operao de induo ou de enumerao" (AT X 389: CSM I 26). Descartes prossegue observando que, enquanto na situao ideal essa operao indutiva 
e enumerativa  "distinta e completa", h outras ocasies em que tudo o que se pode esperar  que seja "suficiente" (AT X 390). O fato de que a "induo" envolve 
menos critrios de certeza do que a INTUIO advm do alcance finito do intelecto humano. A enumerao ou induo se define como o "escrutnio bem ordenado de todos 
os pontos relevantes relativos a um dado problema"; mas h muitas reas de investigao em que, "se tudo o que  relevante  questo que temos em mos tivesse que 
ser analisado em separado, uma vida inteira seria, em geral, insuficiente para a tarefa". As limitaes da condio humana podem ser superadas de um modo suficiente 
para todos os propsitos prticos, contanto que "coloquemos todos os elementos relevantes na melhor ordem possvel, de modo que sua maior parte possa cair em classes

88            inrcia
definidas; ser ento suficiente examinarmos detidamente uma classe, ou um membro de cada classe particular" (AT X 391: CSM I 27). Pode-se observar nessa passagem 
que a "induo" cartesiana no fica muito longe do tipo de inferncia cientfica do particular para o geral, que Hume mais tarde sujeitaria a uma crtica radical; 
 luz disso, a afirmao convicta de Descartes quanto  "suficincia" do raciocnio enumerativo ou indutivo parece otimista demais, para no dizer inconseqente. 
Pode ser que tal convico se deva, em parte, ao fato de ele estar levando em considerao principalmente exemplos matemticos: "Para mostrar por enumerao que 
a rea de um crculo  maior do que a rea de qualquer outra figura geomtrica com permetro igual ao do crculo, no  preciso reanalisar todas as figuras geomtricas, 
uma vez que, se posso demonstrar que esse fato se aplica a algumas figuras em particular, poderei tambm concluir, por induo, que o mesmo se aplica a todos os 
demais casos" (AT X 390: CSM I 27). Podemos aceitar a validade do raciocnio nesse tipo de caso, porque ele aqui funciona dentro de um sistema fechado e estritamente 
definido, em que se exclui a possibilidade de um contra-exemplo; mas est longe de ser claro que o mesmo procedimento pudesse com facilidade transferir-se ao outro 
exemplo dado por Descartes - uma enumerao de categorias do corpo que admitisse a concluso de que "a alma racional no  corprea" (ibid.). Para os casos em que 
Descartes tenta utilizar o mtodo "indutivo" na metafsica, com a finalidade de construir uma concepo confivel dos atributos de Deus, confronte-se a carta a Silhon, 
de maro ou abril de 1648 (AT V 138: CSMK 332).
inrcia Nos Princpios de filosofia, Descartes declara como sua "primeira lei da natureza", o princpio de que "toda e qualquer coisa continua, na medida do possvel, 
sempre no mesmo estado, e, portanto, aquilo que uma vez esteve em movimento continuar sempre a se mover" (Parte II, art. 37). Nesse mesmo artigo, ele faz questo 
de se dissociar da idia preconcebida aristotlica, segundo a qual "est na prpria natureza do movimento chegar ao fim, ou tender a um estado de repouso". Trata-se 
aqui, ele argumenta, de um preconceito que advm dos sentidos: "vivemos na Terra, onde todos os movimentos prximos de ns logo se interrompem, amide por causas 
que o sentido no  capaz de detectar, e, portanto, desde os nossos primeiros anos, habituamo-nos a julgar que tais movimentos, na verdade interrompidos por causas 
que ignoramos, chegam a um fim por conta prpria" (ibid.).
O termo "inrcia" foi muitas vezes utilizado pelos escolsticos com referncia  tendncia supostamente inerente  matria terrestre de ser "inerte" ou aptica, 
de tal modo que fosse "natural" permanecer em repouso. Deve-se creditar a Descartes a transio dessa concepo aristotlica tradicional para a concepo moderna 
de inrcia como persistncia de movimento - uma concepo mais tarde cultuada na Primeira Lei de Newton (Princpios matemticos da filosofia natural, 1687). Numa 
passagem que soa admiravelmente moderna nos Princpios, Descartes assinala que " preciso tanta ao para o movimento quanto para o repouso; por exemplo, a ao 
necessria para mover um barco em repouso n'gua no  maior do que a que se requer para par-lo subitamente quando est em movimento" (Parte II, art. 26). Deve-se 
observar, entretanto, que Descartes no foi de modo algum o nico filsofo do sculo XVII responsvel pela transio da concepo tradicional de inrcia para a moderna. 
O princpio de persistncia
infinito            89
de movimento pode bem ter sido sugerido a Descartes por seu mentor dos primeiros tempos, Isaac Beeckman (cf. AT X 58, e AT 172: CSMK 8), e, alm disso, j tinha 
sido proposto por Galileu em seu Dilogo a respeito de dois principais sistemas do mundo [1632]: na verdade, o exemplo encontrado em Descartes do barco que continua 
em movimento, j fora utilizado muito antes por Galileu em uma carta de 1612 (cf. Galileu, Opere, V 227). H que se dizer, contudo, que, enquanto Galileu formula 
seu princpio em termos de movimento circular, Descartes antecipa a verso newtoniana de que "todo movimento  em si retilneo" (Princpios, Parte II, art. 39), 
embora sustente que a interao entre corpos sempre resulta em sries complexas de movimentos circulares (Parte II, art. 33).
infinito A principal tarefa na reconstruo cartesiana do conhecimento  progredir do conhecimento do eu pensante para o mundo objetivo da cincia. Essa transio 
 efetuada nas Meditaes por meio da reflexo sobre a idia de infinito, que encontro em mim, mas que, em virtude de seu contedo representacional, reconheo como 
proveniente de algo exterior a mim. "Entendo claramente que h mais realidade em uma substncia infinita do que em uma finita, e, portanto, que minha percepo do 
infinito, isto , de Deus, de certa forma  anterior  minha percepo do finito, isto , de mim mesmo" (AT VII46: CSM II 31). A noo de infinito desempenha, assim, 
um papel crucial na epistemologia cartesiana, o que d origem a uma dificuldade central:  necessrio, para Descartes, podermos afirmar, por um lado, que somos capazes 
de formar uma idia perfeitamente clara e distinta do infinito (que essa  "a mais verdadeira e mais clara e distinta de todas as minhas idias", AT VII46: CSM II 
32), mas que, por outro lado, o contedo dessa idia  to grande que supera a capacidade que minha mente tem para elabor-lo. Descartes est ciente desse problema, 
e tenta resolv-lo, fazendo uma distino entre entender (intelligere) e apreender por completo ou compreender (comprehendere): "no importa que eu no compreenda 
o infinito, ou que haja incontveis outros atributos de Deus que eu no possa de modo algum compreender e talvez sequer alcanar em pensamento; basta que eu entenda 
o infinito" (ibid.; cf. Conversao com Burman, AT V 154: CSMK 339. Ver DEUS).
A distino no  completamente adequada para resgatar Descartes de suas dificuldades. Pois embora ele possa alegar com plausibilidade que a mente humana  capaz 
de entender o significado do termo "infinito", sem contudo ser capaz de compreend-lo ou abarc-lo totalmente, poder-se-ia objetar que tal entendimento talvez seja 
todo originrio de nossos prprios recursos, simplesmente por um processo de extrapolao ou negao: poderamos refletir sobre nosso prprio conhecimento e poder 
restritos, e assim construir para ns mesmos a noo de um ser imune a tais restries (cf. crticas de Gassendi nas Quintas Objees, AT VII304: CSM II212). A esse 
tipo de objeo, Descartes responde com a alegao, um tanto obscura, de que nossa idia de Deus o representa como aquele que  "infinito no sentido positivo", e 
que essa noo "positiva" de infinitude no poderia ser gerada somente por uma mente finita. "Apenas no caso de Deus, no s nos  impossvel reconhecer limites 
sob qualquer aspecto, como tambm nosso entendimento nos informa positivamente que no os h; no caso de outras coisas, ao contrrio, nosso entendimento no nos 
informa positivamente que lhes faltam limites sob algum aspecto, mas simplesmente reconhecemos, de uma forma negativa, que os eventuais tmkes que

90            intelecto
venham a ter no podem ser descobertos por ns" (Princpios de filosofia, Parte I, art. 27). Para marcar essa distino (que no  de todo feliz), Descartes tende 
a reservar o termo "infinito" somente para Deus; para outros elementos, como a extenso infinita do universo fsico, ele prefere o termo "indefinido". Para este 
uso confrontem-se Princpios, Parte I, art. 26, e a correspondncia com More: "A meu ver no se trata de moderao excessiva, mas sim de cuidado, dizer que algumas 
coisas so indefinidas em vez de infinitas. Deus  a nica coisa que entendo positivamente como infinita, ao passo que, no caso de outras coisas, como a extenso 
do mundo, o nmero de partes em que se divide a matria, confesso no saber se so absolutamente infinitas; sei simplesmente que no conheo seu fim, e assim, vendo-as 
de meu prprio ponto de vista, denomino-as indefinidas" (carta de 5 de fevereiro de 1649, AT V 274: CSMK 364). A razo pela qual essa manobra no  de todo satisfatria 
 que camufla as teses do prprio Descartes acerca da extenso infinita e da divisibilidade infinita da matria: em outra ocasio, ele fornece argumentos, que acabam 
por revelar-se estritamente dedutivos, para a idia de que no pode haver limites ao universo extenso, e, tampouco,  recorrente divisibilidade da matria (cf., 
para o primeiro argumento, carta a Chanut, de 6 de junho de 1647, AT V 52: CSMK 320, e, para o segundo, Princpios, Parte II, art. 20). O resultado final  que, 
nos casos em que Descartes prefere meticulosamente utilizar o ttulo menos honorfico "indefinido", parecem estar em jogo raciocnios to claros quanto qualquer 
outra coisa que a mente humana seja capaz de alcanar no caso de Deus, e at mesmo -  possvel argumentar - raciocnios ainda mais claros do que estes. E isso necessariamente 
nos deixa uma dvida quanto  noo "positiva" - e supostamente privilegiada - de infinitude, que Descartes alega ser possvel atingir em se tratando de nosso entendimento 
da natureza divina.
intelecto Um tema que perpassa a filosofia de Descartes  o das operaes desembaraadas do puro intelecto, que nos permitem chegar s verdades obscurecidas para 
os que se pautam pela opinio preconcebida e pelos produtos confusos dos sentidos. O tema  resumido na abertura da Busca da verdade: "O homem veio ao mundo em estado 
de ignorncia, e uma vez que o conhecimento que tinha quando criana apoiava-se apenas nas frgeis bases dos sentidos e na autoridade dos professores, era quase 
inevitvel que sua imaginao se enchesse de falsos pensamentos antes que a razo lhe pudesse guiar a conduta... Mas trarei  luz as verdadeiras riquezas de nossas 
almas, desvelando para cada um de ns os meios pelos quais podemos encontrar, em nosso interior, sem o auxlio de outrem, todo o conhecimento de que possamos precisar 
para a conduta da vida, bem como os meios de utiliz-lo para adquirir os mais recnditos itens de conhecimento que a mente humana  capaz de possuir" (AT X 496: 
CSM II 400; confronte-se tambm a abertura das Meditaes, e dos Princpios de filosofia).
Para mais informaes acerca dos poderes do intelecto, ver INATISMO e INTUIO. Para a relao entre o intelecto puro incorpreo e as faculdades contaminadas pela 
unio com o corpo, ver IMAGINAO e SENSAO. A respeito do envolvimento do intelecto na busca da verdade e no desenvolvimento do conhecimento, ver ERRO; JUZO e 
LIVREARBTRIO.
Para distino cartesiana entre inteleco (ou entendimento) e compreenso (ou apreenso completa), ver DEUS.
intuio            91
Inteligncia natural Uma das teses que Descartes sustenta com coerncia  a de que os poderes inatos da mente humana, se corretamente guiados, nos levaro ao conhecimento 
certo da verdade, de modo bem mais eficaz do que todo o aprendizado herdado das eras passadas. Sua primeira obra de vulto, as Regulae ad directionem ingenii (c. 
1628), incorpora, no prprio ttulo, a noo da direo adequada do ingenium - a "inteligncia natural" ou poder inato da razo que cada um de ns possui. O termo 
latino tem a mesma raiz das palavras genus ("raa", "tronco", "nascimento", "descendncia"), e de generare ("procriar"), sendo, portanto, bastante sugestivo de uma 
faculdade inata ou habilidade natural humana. No Discurso sobre o mtodo (1637), o mesmo tema  retomado. O "mtodo" destina-se a "bem conduzir a razo", e o livro 
se abre com uma afirmativa de que o "bom senso" (le bon sens)  "a coisa do mundo melhor partilhada": "O poder de julgar bem e de distinguir o verdadeiro do falso 
- que  o que, com acerto, denominamos 'bom senso' ou 'razo' -  naturalmente igual em todos os homens" (AT VI 1: CSM I 111). Finalmente, no dilogo inacabado A 
busca da verdade por meio da luz natural (escrito  poca das Meditaes ou, possivelmente, no ltimo ano de vida de Descartes), diz-se que o homem comum e sem instruo 
"Todo homem" ("Polian-dro"), guiado por seu prprio juzo sem preconceitos, tem uma chance muito maior de entender a verdade do que o erudito sofisticado ("Epistemon"), 
contaminado pelo aprendizado da Antigidade clssica (AT X 502-3: CSM II403). "Um bom homem no precisa saber grego e latim" (ibid.), pois "a luz natural, por si 
s, sem qualquer auxlio da religio e da filosofia, determina quais opinies um bom homem deve sustentar acerca de qualquer assunto que lhe possa ocupar o pensamento, 
e penetra nos segredos das mais recnditas cincias" (AT X 495: CSM I 400).
Para a teoria do conhecimento inato, ver INATISMO.
intuio A abordagem cartesiana do conhecimento humano tem sua dvida com uma longa tradio filosfica que estabelece uma comparao entre a cognio mental e a 
viso ocular ordinria. Essa noo remonta a Plato (A Repblica [c. 380 a.C], 514-8), e desempenha um papel de destaque nos escritos de Plotino (Enadas [c. 250 
d.C], III viii, 11 e V, iii, 17) e Santo Agostinho (De trinitate [400-16 d.C], XII, xv, 24). Santo Agostinho expe a questo da seguinte forma: "A mente, quando 
se volta para as coisas inteligveis na ordem natural, conforme a disposio do criador, v-as em certa luz incorprea que  sui generis, assim como o olho fsico 
v objetos prximos em luz corprea" (loc. cit.). Tal  a formao histrica que repercute no uso que Descartes faz do termo "intuio" (em latim, intuitus) - sendo 
a palavra derivada do verbo intueri, que em latim clssico significa, simplesmente, olhar ou inspecionar. Descartes alega que a mente, quando liberta da interferncia 
dos estmulos sensoriais, tem o poder inato de "ver", ou apreender diretamente, as verdades que Deus nela implantou. "Com intuio, no me refiro ao testemunho oscilante 
dos sentidos, ou ao juzo enganador da imaginao, que rene as coisas, remendando-as, mas antes  concepo de uma mente clara e atenta, to fcil e distinta que 
no pode restar espao  dvida acerca daquilo que entendemos. Alternativamente, o que termina por dar no mesmo, intuio  a concepo de uma mente clara e atenta, 
que avana somente pela luz da razo ... Assim, qualquer um pode mentalmente intuir que existe, que pensa, que um tringulo se limita somente

92            intuio
por trs lados e uma esfera por uma superfcie nica, e assim por diante" (AT X 368: CSM I 14). Nas Regulae (Regras para direo de nossa inteligncia natural), 
de onde essa ltima passagem foi retirada, a intuio  apresentada como a base fundamental para o conhecimento confivel; e, embora uma mente finita muitas vezes 
seja incapaz de "ver" de uma s vez uma srie completa de verdades interligadas, o ideal  que sempre tente examinar a srie "em um s movimento ininterrupto de 
pensamento", de modo que o processo de DEDUO seja reduzido, tanto quanto possvel,  intuio direta.
Inseparvel da explicao cartesiana para a intuio  a noo platnico-agostiniana de que a mente  iluminada pela "luz da razo" ou lux rationis (Regulae, loc. 
cit.). Assim, Descartes escreve a Hobbes, que questionara a metfora, afirmando que "todos sabem que a 'luz' no intelecto significa clareza transparente na cognio" 
(AT VII192: CSM II135). Nas Meditaes, o termo preferido de Descartes  "luz natural" (lumen naturale), e ele invoca esta noo sempre que deseja introduzir no 
argumento premissas que, supostamente, manifestam-se de forma imediatamente evidente ao intelecto (por exemplo, o princpio de que "deve haver tanta realidade na 
causa quanto no efeito", AT VII40: CSM II 28). Tal noo tem seus problemas. A transparncia da cognio sugere a existncia de certas verdades que, ao serem apresentadas 
ao intelecto, no deixam margem  negao ("a uma grande luz no intelecto, segue-se uma grande propenso da vontade [a assentir]", AT VII59: CSM II 41; cf. JUZO). 
Mas, enquanto isso pode ser razoavelmente aceitvel no caso das proposies cuja negao  logicamente impossvel (uma vez que neg-las seria cair em contradio), 
princpios como o axioma causai, na Terceira Meditao, parecem conter implicaes por demais complexas e discutveis para se acomodarem de maneira bvia nessa categoria. 
 difcil evitar a impresso de que Descartes, s vezes, usa a metfora da luz para reivindicar uma autoridade espria para os argumentos que emprega em sua metafsica. 
s vezes, com efeito, quase chega a equiparar a luz natural  luz da f, reivindicando, assim, para a autoridade "natural" da razo, o mesmo tipo de respeito tradicionalmente 
aceito em relao aos ensinamentos da Igreja (ver AT VII 598: CSM II 394; para a tpica abordagem mais cautelosa e diplomtica, confronte-se AT III426: CSMK 191; 
ver F RELIGIOSA). O teor predominante na filosofia de Descartes , entretanto, firmemente contrrio ao apelo a autoridades: ele s deseja que os outros se convenam 
daquilo que tenham, por si prprios, reconhecido como indubitvel, ao internalizarem os argumentos, e ao "meditarem juntamente com o autor" (AT VII9: CSM II8). Descartes 
no era, entretanto, muito otimista com relao  habilidade e boa-vontade de seus leitores em seguir o caminho da razo: "aqueles que, h muito, tm o hbito de 
ceder  autoridade em vez de ouvir os ditames de sua prpria razo, tero dificuldade em submeter-se exclusivamente  luz natural" (AT X 522-3: CSM II416). Pode-se 
notar, nesta ltima observao, que as concepes de Descartes acerca da luz natural no implicam a alegao implausvel de que qualquer leitor racional de seus 
argumentos assentir automtica e imediatamente  sua verdade: "Considerando-se que todos os homens possuem a mesma luz natural, poderamos pensar que tm as mesmas 
noes, mas h uma grande diferena entre o critrio de assentmento universal e o critrio da luz natural, j que quase ningum faz bom uso dessa luz" (AT II598: 
CSMK 139).
Para mais informaes acerca da relao entre intuies da luz natural e a validao cartesiana do conhecimento, ver CLAREZA E DISTINO.
J
juzo A filosofia escolstica fez uma distino entre, de um lado, simplesmente perceber o contedo de uma proposio, e, de outro, julg-la como falsa ou verdadeira. 
"Primeiro, o intelecto intui as coisas a ele apresentadas com uma espcie de viso simples, sem de modo algum assentir ou negar; em seguida, coteja o material e 
faz acerca dele um juzo, assentindo, por afirmao, ou dissentindo, por negao" (Eustachius, Summaphilosophica quadripartita [1604], I, 20-1). Santo Toms de Aquino 
classificou o juzo como "um ato da faculdade cognitiva" (Summa theologiae [c. 1270], I, 84, 3), mas Descartes enfatiza o papel crucial que a vontade desempenha 
no ato de dar ou negar assentmento: "Para fazer um juzo, obviamente requer-se o intelecto, j que, no caso de algo que no percebemos de forma alguma, no h juzo; 
mas a vontade  tambm exigida, para que, quando algo for por mim percebido de alguma forma, meu assentmento possa ento-ser dado" (Princpios de filosofia, Parte 
I, art. 34). Isso  importante na receita de Descartes para se evitar a falsidade. Quando o intelecto simplesmente inspeciona em seu interior as idias, e no se 
faz qualquer juzo de verdade ou falsidade, ento no  possvel incorrer no erro. O erro surge, segundo Descartes, "somente quando, como si acontecer, fazemos 
um juzo acerca de algo sem termos do assunto uma percepo acurada" (Princpios, Parte I, art. 33; ver ERRO).
A teoria do juzo de Descartes  desenvolvida de forma mais completa na Quarta Meditao, onde ele atribui a tendncia humana a incorrer no erro, no ao intelecto, 
que est, em si, livre de erros, embora tenha um alcance limitado, mas ao "mau uso de nossa liberdade da vontade para fazer juzos acerca de questes que no entendemos 
por completo" (AT VII61: CSM II42). Confronte-se tambm a carta a "Hyperaspistes", de agosto de 1641: "Em muitos assuntos, os juzos das pessoas entram em desacordo 
com suas percepes; mas se nos abstivermos de fazer qualquer juzo que no se refira quilo que percebemos clara e distintamente - uma regra que procuro sempre 
manter da melhor maneira que posso -, ento, ser-nos- impossvel fazer diferentes juzos em diferentes pocas acerca da mesma coisa" (AT III431: CSMK 194-5). A 
distino cartesiana entre juzo, qua poder ativo da vontade, e entendimento qua faculdade passiva do intelecto (ver Princpios, Parte I, art. 32, e Paixes da alma, 
art. 17), no est, entretanto, livre de problemas. Em primeiro lugar, Descartes admite que um certo tipo de falsidade, chamada "falsidade material", possa surgir 
no intelecto ainda que no se faa juzo algum (para essa noo, ver IDIAS). Em segundo lugar, e mais importante ainda, a separao das
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94            juzo
duas faculdades do intelecto e da vontade , sob alguns aspectos, artificial, j que (como Spinoza mais tarde assinalaria) a percepo clara e distinta de, por exemplo, 
um objeto matemtico como um tringulo,  inseparvel do juzo de que certas propriedades so verdadeiras em relao a ele (Spinoza, tica [c. 1655], Parte II, esclio 
da proposio XLIX). Assim, para Spinoza, "o intelecto e a vontade so uma s coisa", e oto alardeado projeto cartesiano para evitar o erro por meio da suspenso 
do juzo acaba por residir em uma confuso, pois, "ao dizermos que algum suspende o juzo, estamos simplesmente dizendo que v que no percebe a coisa adequadamente" 
(ibid.). A esta crtica, Descartes teria sem dvida respondido que, por meio da influncia dos maus hbitos e das opinies preconcebidas, muitas pessoas supem erradamente 
que suas percepes so claras, quando, na verdade, so obscuras e confusas (cf. Primeira e Sexta Meditaes e Princpios, Parte I, art. 1); e o poder da vontade 
de suspender o assentimento em tais casos , portanto, crucial para se evitar o erro (cf. Princpios, Parte I, art. 35). Entretanto, em casos em que nossas percepes 
intelectuais so completamente claras e distintas, o assentimento da vontade  de fato uma decorrncia automtica e inevitvel (AT VII58-9: CSM II 41); mas, em tais 
casos, ainda podemos fazer uma distino conceituai entre intelecto e vontade, uma vez que a operao do juzo  determinada pela percepo do intelecto ("a luz 
natural deixa claro que a percepo do intelecto deve sempre preceder a determinao da vontade"; AT VII60: CSM II41).
Para mais acerca da relao entre o intelecto e a vontade no julgar, ver LIVRE-ARBTRIO.
L
leis da natureza Dois pressupostos fundamentais da cincia cartesiana so, primeiro, que o universo funciona de acordo com certas leis imutveis estabelecidas por 
Deus, e, segundo, que a mente humana tem a capacidade inata, concedida por Deus, de descobrir a estrutura dessas leis. Ambas as premissas so afirmadas explicitamente 
na abertura da Parte V do Discurso, onde Descartes descreve como, tendo estabelecido os pontos de partida metafsicos de sua filosofia, passar a deduzir "toda uma 
cadeia de verdades" acerca do mundo fsico. (AT VI40-1: CSM I 131). Para Descartes, a imutabilidade e a constncia da natureza divina implicam que o funcionamento 
do universo  completamente uniforme, e, portanto, que, para explicar a organizao do cosmos assim como hoje o observamos, bastam suposies mnimas acerca de sua 
configurao inicial: "Pois to maravilhosa  a forma com que Deus estabeleceu tais leis, que, mesmo supondo-se que ele nada cria alm do que descrevi [um universo 
infinitamente extenso de partculas que se movem e so infinitamente divisveis], e que, no interior desse universo, no produz ordem ou proporo de espcie alguma, 
mas antes faz dele um caos to confuso e desordenado quanto aquele descrito pelos poetas, as leis da natureza so suficientes para fazer com que se desenleiem as 
partes desse caos, e com que se acomodem dentro de uma ordem to boa, que tero a forma de um mundo quase perfeito - um mundo em que poderemos ver no somente a 
luz, mas tambm todas as outras coisas, gerais e particulares, que aparecem no mundo real" (Le monde, cap. 6, AT XI34-5: CSM 191).
Na Parte II dos Princpios de filosofia, Descartes expe trs "leis da natureza" fundamentais, que governam o funcionamento do universo fsico. A primeira  que 
"toda coisa, na medida do possvel, continua sempre no mesmo estado, e, portanto, aquilo que uma vez esteve em movimento continua sempre a se mover" (art. 37); a 
segunda  que "todo movimento , em si, retilneo" (art. 39); e a terceira  que "se um corpo se choca contra outro mais forte, nada perde de seu movimento, ao passo 
que, se colide com um corpo mais fraco, perde uma quantidade de movimento equivalente  que confere ao outro corpo" (art. 40). (Para as duas primeiras leis, ver 
INRCIA; para a terceira, ver CONSERVAO.)
Embora as "leis do movimento" de Descartes tenham natureza bastante geral e abstrata, sua abordagem constitui um exemplo da transio, ocorrida no sculo XVII, de 
uma fsica qualitativa baseada em definies de "tipos naturais", para um sistema quantitativo de leis explicativas baseadas na matemtica. Em consonncia com a
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96            linguagem
enunciao de suas leis naturais feita na Parte II dos Princpios, ele fornece um conjunto de sete "Regras de impacto", que especificam, em termos quantitativos, 
como se pode calcular a rapidez e a direo dos corpos depois do impacto. Os sete casos ideais de que ele d conta so: (1) aquele em que dois corpos de tamanho 
e rapidez iguais chocam-se frontalmente; (2) o mesmo que (1), sendo que um dos corpos  maior; (3) o mesmo que (1), sendo que um dos corpos vem mais rpido; (4) 
aquele em que um dos corpos est em repouso, mas  maior; (5) aquele em que um dos corpos est em repouso e  menor; (6) aquele em que um dos corpos est em repouso 
e ambos tm igual tamanho; e (7) aquele em que dois corpos se chocam, quando se deslocam na mesma direo (arts. 45-52). Dificilmente, entretanto, as regras cartesianas 
poderiam ser consideradas uma contribuio significativa para o desenvolvimento da fsica, uma vez que se baseiam em uma noo primitiva, segundo a qual o que se 
conserva  a "quantidade de movimento", medida simplesmente como o produto do tamanho (extenso) pela rapidez. Descartes no chega a empreender seriamente a tentativa 
de testar essas regras, extraindo delas previses concretas e precisas; isso faz com que seu sistema fique muito aqum do rigor e do poder de predio das leis formuladas 
por Newton (leis que invocam a noo muito mais rica e sofisticada da conservao da massa vezes a velocidade), mais tarde no mesmo sculo. O prprio Descartes admitia 
que "a experincia, muitas vezes, parece entrar em conflito com as leis do impacto", mas insistia em que "as regras no carecem de prova, uma vez que sua evidncia 
 imediata, e que as demonstraes so to seguras, que mesmo que nossa experincia aparentemente nos mostre o contrrio, ainda assim vemo-nos obrigados a ter mais 
f na razo do que em nossos sentidos" (Princpios, Parte II, arts. 52 e 53). Em resumo, a promessa de alcanar uma cincia exata e matemtica da matria em movimento 
acabou por configurar mais uma viso programtica do que propriamente um corpo rigoroso de princpios preditivos. Em seus momentos mais modestos, Descartes chegou 
mesmo a reconhecer que as complexidades dos fenmenos fsicos eram tamanhas, que no seria realista esperar alcanar explicaes demonstrativas infalveis: "exigir-se 
de mim que d demonstraes acerca de um tpico que depende da fsica  pedir o impossvel" (AT II142: CSMK 103).
linguagem Na parte V do Discurso do mtodo, Descartes concede bastante nfase  capacidade exclusivamente humana de combinar as palavras e constituir um discurso 
(d'arranger ensemble diverses paroles et d'en composer un discours, AT VI57: CSMI 140). Para Descartes, o produto lingstico autntico distingue-se por completo 
de qualquer coisa que uma mquina ou um animal (no-humano) possa produzir. Como escreve, mais tarde,  Marquesa de Newcastle,  possvel treinar uma gralha para 
emitir "palavras", mas cada palavra ser uma resposta fixa a um estmulo externo que causa uma determinada mudana no sistema nervoso (AT IV 574: CSMK 303). A questo 
aqui depende da determinao do que pode ser considerado um uso genuno da linguagem: "Decerto podemos conceber uma mquina capaz de dizer palavras (paroles)... 
correspondentes... a uma mudana em seus rgos (por exemplo, se tocada em um determinado ponto, ela pergunta o que se deseja, e, se tocada em outro ponto, grita 
que est sendo ferida). Seria inconcebvel, porm, que uma mquina do gnero pudesse produzir combinaes de palavras de maneira a responder adequadamente e com 
sentido (pour rpondre au sens) a
linguagem            97
qualquer enunciado que se diga em sua presena, coisa que at o mais obtuso dos homens  capaz de fazer" (AT VI56: CSM 1140). Em resumo, o usurio humano da linguagem 
 capaz de responder de forma adequada a uma gama indefinida de situaes, e essa capacidade afigura-se totalmente diferente de qualquer coisa que pudesse ser produzida 
por um mecanismo finito gerador de um conjunto fixo de respostas a partir de determinados estmulos. A concluso que Descartes tira da  que a linguagem  um "sinal 
seguro" da presena de uma entidade totalmente imaterial em nosso interior - a alma racional (ibid.; cf. carta a More, de 5 de fevereiro de 1649; AT V 278: CSMK 
366).
As concepes cartesianas acerca da impossibilidade de uma explicao mecanicista para a linguagem estabelecem um contraste interessante com sua crena generalizada 
no poder das explicaes mecnicas. A passagem que versa sobre a linguagem, na Parte V do Discurso, segue-se imediatamente a uma discusso sobre o modo como as operaes 
puramente mecanizadas do crebro e do sistema nervoso podem explicar, contanto que exibam suficiente complexidade, toda uma gama de aes que, ao olhar livre de 
preconceitos, poderiam parecer escapar por completo do alcance de uma mera mquina. Os processos puramente fsicos dos espritos animais, e o processamento mecnico 
da fantasie ou "imaginao corprea", podem produzir uma matriz comportamental bastante rica e completamente "adequada aos objetos de seus sentidos e paixes internas" 
( props des objets qui se presentent  ses sens et des passions qui sont en lui). O ctico  aqui convidado a refletir sobre a complexidade das respostas de autmatos 
construdos com engenhosidade pelos homens: se um artefato fsico pode exibir uma tal complexidade nas respostas, ento por que no aceitar que um corpo puramente 
fsico, "feito pela mo de Deus", pode fazer ainda mais? "Isso no parecer nada estranho queles que ... admitem considerar o corpo como uma mquina (consideront 
le corps comme une machine), a qual, tendo sido feita pelas mos de Deus (ayant tfaite des mains de Dieu),  incomparavelmente melhor ordenada, contendo em si 
movimentos muito mais notveis do que poderia possuir qualquer mquina que o homem pudesse inventar (est incompa-rablement mieux ordonne, et a en soi des mouvements 
plus admirables, qu 'aucune de celles qui peuvent tre inventes par les hommes)" (AT VI56: CSM I 139). A esta altura, entretanto, um crtico poderia argumentar 
que, se Deus tem  sua disposio pequenos mecanismos fsicos de uma complexidade assim to incomparvel, ento certamente no podemos saber a prori que lhe seria 
impossvel construir, com estruturas puramente materiais, uma mquina pensante e falante - um *ser humano. A resposta, talvez surpreendente, que Descartes d aqui 
 que de modo algum podemos excluir essa possibilidade. O apelo  flexibilidade e ao alcance da capacidade lingstica humana gera um argumento cuja concluso logra 
alcanar apenas o estatuto de uma probabilidade esmagadora, e no de certeza absoluta: "Uma vez que a razo  um instrumento universal (instrument universel) que 
pode ser usado em todos os tipos de situao, ao passo que os rgos [fsicos] necessitam de uma disposio especfica para cada ao especfica,  moralmente impossvel 
(moralement impossible) para uma mquina ter o nmero suficiente de rgos diferentes capazes de faz-la agir em todas as contingncias da vida do modo como nossa 
razo nos faz agir" (AT VI57: CSM 1140, grifo nosso). Mais tarde, na verso francesa de 1647 dos Princpios de filosofia, Descartes explica que "a certeza moral 
 a certeza suficiente para regular nosso comportamento, ou a que se equipara 

98            livre-arbtrio
certeza que temos nas questes relativas  conduo da vida, de que normalmente nunca duvidamos, embora saibamos que, em termos absolutos, podem ser falsas" (Parte 
IV, art. 205: AT IXB 323: CSM 1290). As reflexes de Descartes sobre a capacidade exclusivamente humana de responder a "todas as contingncias da vida" levaram-no 
a crer que o "instrumento universal" da razo no poderia, de modo algum, realizar-se em um conjunto puramente fsico de estruturas; no estava, entretanto, em condies 
de excluir a possibilidade de uma tal realizao fsica.
O resultado final de tudo isso  que o apelo de Descartes s capacidades lingsticas para sustentar sua crena na incorporalidade da mente possui um estatuto bastante 
distinto dos argumentos metafsicos para o dualismo apresentados em outra ocasio. O que lhe dificulta conceber a realizao fsica do "instrumento da razo", pelo 
menos em parte,  uma questo de nmero e tamanho - de quantas estruturas do devido tipo poderiam estar alocadas em uma determinada parte do corpo. Descartes jamais 
escondeu seu entusiasmo pela disseco anatmica, considerando-a a chave para o entendimento das minsculas estruturas do sistema nervoso e de outros rgos corporais. 
O que tais investigaes demonstravam, entretanto, era, a seu ver, a simplicidade essencial subjacente a tais estruturas. Tudo o que se passava no corao, no crebro, 
nos nervos, nos msculos e nos "espritos animais" manifestava, no nvel em que lhe era possvel observar, somente as operaes elementares de "propulso e trao" 
- operaes que, em princpio, no se distinguiam do simples funcionamento das rodas dentadas e alavancas, e das bombas e redemoinhos, podendo ser facilmente examinadas 
no macro-mundo ordinrio do "equipamento de porte mdio". Tudo acontecia "em conformidade com as regras da mecnica, que so idnticas s leis da natureza" (AT VI 
54: CSM I 139). O argumento da linguagem no Discurso depende, portanto, e em ltima instncia, da impossibilidade prtica de um mecanismo fsico possuir nmero suficientemente 
grande de rgos diferentes (assez de divers organes) que propiciassem uma gama indefinida de respostas humanas a "todas as contingncias da vida" (AT VI 57: CSM 
I 140). Descartes prope, assim, o seguinte desafio emprico, que ainda hoje se aplica aos que advogam uma teoria materialista, ou reducionista, da capacidade lingstica: 
sero os reducionistas capazes de mostrar como os mecanismos do crebro ou do sistema nervoso podem gerar suficientes respostas com a complexidade necessria para 
constituir o pensamento ou o comportamento lingstico genunos?
livre-arbtrio " to evidente que h liberdade em nossa vontade, e que, em muitos casos, temos o poder de dar ou negar consentimento quando bem entendemos, que 
isso deve ser tido como uma das noes primeiras e mais comuns que em ns so inatas" (Princpios, Parte I, art. 39). Essa contundente declarao est de acordo 
com as muitas outras passagens em que Descartes se refere  conscincia interior que cada um de ns tem da prpria liberdade (cf. AT V 159: CSMK 342). Descartes 
prefere deixar de lado o problema tradicional de conciliar a liberdade humana com o determinismo causai ou a predestinao divina: "temos uma percepo clara e distinta 
de que o poder de Deus [pelo qual ele deseja e predestina todas as coisas]  infinito, mas no podemos ter dele suficiente compreenso a ponto de ver como deixa 
indeterminadas as aes livres dos homens" (Princpios, Parte I, art. 41).
livre-arbtrio            99
Embora a observao acima citada evite o antigo enigma filosfico relativo ao livre-arbtrio e ao determinismo, parece, entretanto, indicar uma tenso lgica entre 
as duas noes, uma vez que a ao livre , aparentemente, igualada  ao indeterminada (compare-se a verso francesa da mesma passagem: o poder de Deus deixa as 
aes humanas entirement libres et indtermines). Nas Meditaes, entretanto, Descartes toma uma linha bem diferente quando considera a relao entre o intelecto 
e a vontade. A doutrina central afirmada na Quarta Meditao  o que poderia ser denominado "doutrina da irresistibilidade da luz natural": quando o intelecto se 
defronta com uma percepo clara e distinta, a vontade  imediata e espontaneamente impelida a assentir  verdade da proposio a que se aplica. Entretanto, tal 
determinao da vontade, Descartes insiste, no significa que o assentimento no  dado livremente: "quanto mais me inclino em uma certa direo, seja por entender 
claramente que as razes da verdade e da bondade para l apontam, seja por uma disposio produzida por Deus em meu pensamento mais ntimo, mais livre  minha escolha; 
nem a graa divina, nem o conhecimento natural jamais diminuem minha liberdade, mas, ao contrrio, aumentam-na e reforam-na" (AT VII57-8: CSM II40). Nessa anlise, 
a liberdade no requer um poder "bidirecionvel" ou contracausal para selecionar x ou no-x; envolve, antes, a seleo espontnea, porm inevitvel, de x como a 
resposta correta imediatamente evidente. A existncia de tal "liberdade esclarecida", conforme o nome que tem recebido, est muito longe de manter uma tenso com 
o determinismo; ao contrrio, parece pressup-lo. Quando a luz interna da razo torna simples e clara a verdade, o assentimento  determinado, mas ainda assim livre 
(s  considerado como no livre quando est compelido por alguma fora externa). Essa linha conciliatria de pensamento talvez explique por que-Descartes rev de 
forma explcita a sua definio de liberdade da vontade na Quarta Meditao. Tendo a princpio sugerido que  "o poder de fazer ou no fazer alguma coisa (afirmar 
ou negar, procurar ou evitar)", ele faz uma alterao: "ou antes, consiste simplesmente no fato de que, quando o intelecto nos apresenta certa coisa, somos movidos 
a afirm-la, ou neg-la, ou procur-la, ou evit-la, de um modo que no nos sentimos determinados por qualquer fora externa; pois, para sermos livres, no h necessidade 
de sermos capazes do movimento em qualquer uma das duas direes" (ibid.).
Se a verdadeira liberdade humana consiste, para Descartes, no em um poder de duas direes, mas antes na inevitvel submisso da vontade  luz da razo implantada 
por Deus em cada um de ns, isso levanta dois problemas. O primeiro  o de por que Descartes parece favorecer uma explicao mais fortemente contracausal na passagem 
dos Princpios citada acima. E o segundo  o de como a explicao "submissiva" ou conciliatria se enquadra naquilo que  apresentado no incio das Meditaes como 
a completa autonomia da vontade para suspender o juzo, negando assentimento a todas as antigas crenas (inclusive, ao que parece, s aparentes verdades irresistveis, 
como a de que dois e trs so cinco; AT VII21: CSM II14-15). Uma possvel soluo para esses problemas pode ser encontrada na carta a Mesland, de 9 de fevereiro 
de 1645, em que Descartes, aparentemente, continua a sustentar que a vontade  determinada, sem que se possa a ela resistir, quando, de fato, defrontamo-nos com 
uma verdade evidente (AT IV 174, linha 27: CSMK 246); sugere, no entanto, que "est sempre aberta a ns a

100            luz
possibilidade de nos recusarmos a buscar um bem claramente conhecido, ou de admitirmos uma verdade claramente percebida, bastando, para isso, que se nos afigure 
uma boa coisa demonstrar a liberdade que tem nossa vontade de assim faz-lo" (AT IV 173: CSMK 245). O que pode estar subjacente  posio de Descartes aqui  que, 
embora a verdade de uma determinada proposio imediatamente evidente imponha o assentimen-to quando apresentada ao intelecto, podemos sempre direcionar nossa ateno 
a outro lugar, evitando, assim, seguir a luz da verdade. E uma vez que a ateno est, em si, totalmente contida no poder da vontade, segue-se que os homens tm, 
em certo sentido, um poder autnomo de autodeterminao com respeito aos juzos que fazem. (Para mais sobre a noo de que a vontade  limitada somente quando se 
concentra ativamente na verdade, veja-se Conversao com Burman, AT V 148: CSMK 334: ver tambm Cottingham (org.), Descartes' Conversation with Burman, pp. 6 e xxix 
e segs.)
Nos casos em que a proposio no  clara e distintamente percebida, a situao simplifica-se bastante. Aqui, com efeito. Descartes acredita que temos um poder de 
duas direes para assentir ou dissentir, e que a reao correta  negar o assentimento (ver ERRO). Entretanto, o estado de "indiferena" em que nos encontramos 
em tais casos, no qual a luz da razo deixa de discernir informao suficiente para determinar a verdade,  classificado por Descartes como "o grau mais inferior 
de liberdade" (AT VII 58: CSM II 40; Cf. INDIFERENA).
luz A investigao sobre a natureza e as propriedades da luz foi um dos mais importantes projetos entre os que tomaram a ateno de Descartes na terceira dcada 
do sculo XVII. Em carta de 22 de agosto de 1634, endereada a Beeckman, ele descreve certos experimentos que, segundo alega, confirmam a sua concepo de que a 
luz  transmitida de forma instantnea: "quando algum segura uma tocha na escurido e, movendo-a de um lado para o outro, olha para um espelho situado a meio quilmetro, 
poder dizer se sente o movimento em suas mos antes de v-lo no espelho. ... Se houvesse possibilidade de detectar um lapso temporal em semelhante experimento, 
admito que minha filosofia tombaria por completo" (AT I 308: CSMK 46). A razo para esta ltima admisso (em que o leitor moderno reconhecer, com o benefcio do 
olhar retrospectivo, uma embaraosa imprudncia)  que Descartes sustenta que "a luz nos corpos que denominamos luminosos no passa de um certo movimento, ou ao 
muito rpida e viva, que nos chega aos olhos por intermdio do ar e de outros corpos transparentes, assim como o movimento ou a resistncia dos corpos em que um 
cego esbarra chegam  sua mo por meio da bengala ... Sendo assim, a luz pode lanar seus raios, instantaneamente, do sol para ns, assim como a ao atravs da 
qual movemos uma extremidade da bengala h de passar instantaneamente  outra extremidade ... ainda que a distncia entre ns e o sol seja muito maior do que a que 
separa as extremidades de uma bengala" (AT VI 84: CSM I 153).
Em seu tratado A diptrica {La dioptrique), um dos ensaios publicados juntamente com o Discurso, em 1637 e concebido para ilustrar seu novo mtodo cientfico. Descartes 
"lida com a refrao e o fabrico das lentes, fornecendo tambm descries detalhadas do olho, da luz e da viso, e de tudo o que pertence a catptrica e  tica" 
(carta a Mersenne, de maro de 1636. AT I 339-40: CSMK 51). Essa observao permite constatar que o

102           luz natural
ensaio em questo objetiva ser um tratado geral sobre a tica, isto , a cincia das leis da viso, englobando tanto a "Diptrica" (nome tradicionalmente dado ao 
ramo da tica que lida com a luz retratada) e a "Catptrica" (o estudo da luz refletida). Ao longo desse ensaio, Descartes expe uma verso daquilo que hoje se conhece 
como a lei de Snell, segundo a qual seno i = n seno r, onde i  o ngulo de incidncia, r o ngulo de retrao, e n uma constante especfica do meio refrator (ver 
carta a Mersenne, de junho de 1632, AT I 255: CSMK 39). As conquistas de Descartes nessa rea so considerveis, e  provavelmente justo dizer que ele alcanou a 
o tipo de preciso matemtica que esperou conferir a toda sua fsica, se bem que no com tanto xito (cf. LEIS DA NATUREZA).
No que diz respeito ao modo como a luz  percebida, Descartes objetivava fornecer uma "geometria da viso" capaz de mostrar que a distncia e a posio dos objetos, 
juntamente com seu tamanho e sua figura, so percebidos por meio de um processo inferencial complexo que depende da configurao "das imagens impressas no fundo 
do olho" {tica, Discurso VI, AT VI 133-1: CSM I 170-2). Mas, embora a fisiologia da percepo da luz devesse ser explicada por referncia as magnitudes dos ngulos 
subtendidos pelos raios de luz que passam dos objetos externos, por meio das lentes do olho, at a retina, Descartes deixa bem claro que a explicao completa de 
nossa percepo da luz envolve mais do que a fisiologia: " a alma que v, no o olho; e no v diretamente, mas somente por meio do crebro" (AT VI141: CSM 1172).
Para mais informaes acerca das complexidades da abordagem cartesiana, ver COR e IMAGENS. Para discusses pormenorizadas sobre a natureza e as propriedades da luz, 
ver a explicao dada na fase inicial de sua obra, em Le monde, cap. 2 (AT XI7 e segs.: CSM I 83 e seg.), e o tratamento mais detido, nos Princpios de filosofia, 
Parte II, arts. 55 e segs.
luz natural ver INTUIO.
M
mquina Um trao sempre presente na abordagem de Descartes  explicao cientfica  o uso de modelos mecanicistas; com efeito, o perfil "mecanicista"  uma das 
marcas registradas da revoluo cientfica do sculo XVE, que tem em Descartes um de seus principais inauguradores. A idia central subjacente a esse perfil  apresentada 
com admirvel clareza e explicitude na Parte IV dos Princpios de filosofia: "No vejo diferena alguma entre artefatos e corpos naturais, a no ser que as operaes 
de artefatos so, em sua maioria, ocasionadas por mecanismos grandes o suficiente para que os sentidos os percebam com facilidade - como de fato o devem ser para 
que os seres humanos sejam capazes de fabric-los. Os efeitos produzidos na natureza, ao contrrio, quase sempre dependem de estruturas to diminutas que nos iludem 
completamente os sentidos. Alm disso, a mecnica  uma diviso ou um caso especial da fsica, e todas as explicaes que pertencem a esta pertencem tambm quela; 
 to natural, portanto, um relgio montado com estas ou aquelas engrenagens informar a hora, quanto uma rvore nascida desta ou daquela semente produzir o fruto 
adequado. Os homens experientes na lida com a maquinaria so capazes de tomar uma mquina especial cuja funo  conhecida, e, examinando uma de suas partes, fazer 
com facilidade uma conjectura acerca do desenho das partes que no podem ver. Da mesma maneira, tentei considerar os efeitos observveis e partes dos corpos naturais 
para recuperar as causas imperceptveis e as partculas que as produziram" (art. 103, AT VIIIA 326: CSM 1288-9). Quatro aspectos do uso que Descartes faz de mquinas 
ou mecanismos na cincia so especialmente dignos de nota. O primeiro  a inspirao em um reducionismo radical: o funcionamento dos macrofenmenos  explicado somente 
por referncia s interaes das micropartculas. Um segundo trao, intimamente relacionado ao primeiro,  a firme rejeio da necessidade de se postular poderes 
e foras ocultas: "todos os efeitos normalmente atribudos a propriedades ocultas", tais como misteriosos "poderes em pedras e plantas", e as "maravilhas das influncias 
simpticas e antipticas", podem ser explicados apenas com base na figura e no movimento das partes constituintes da matria (Princpios, Parte IV, art. 187). Em 
terceiro lugar, a abordagem cartesiana  o que se poderia denominar "simplificadora": "a natureza se vale apenas de meios muito simples" (AT III 797: CSMK 215), 
e, por maiores que sejam as complexidades perceptveis na superfcie, os mecanismos subjacentes revelam-se to simples e no problemticos quanto aqueles familiares 
ao arteso no macromundo. E, em quarto lugar, todos os
103

104            marca impressa, argumento da
mecanismos da natureza exibem uma total homogeneidade: as diferenas entre a natureza "animada" e a "inanimada", e entre os fenmenos naturais e os provocados pelo 
homem, so, na verdade, bastante arbitrrias, uma vez que os mesmos tipos de operao esto em funcionamento em todos os casos. Este ltimo ponto  especialmente 
importante na fisiologia cartesiana. O corpo humano  muitas vezes descrito como uma mquina: no h necessidade de introduzir uma "alma vegetativa ou sensitiva", 
uma vez que toda a gama de processos biolgicos, incluindo-se a o "crescimento, a digesto, a respirao, a percepo dos dados sensoriais, os movimentos internos 
dos apetites e os movimentos externos dos membros", podem ser explicados como "decorrncia de uma simples configurao dos rgos da mquina, e isso de um modo to 
natural quanto se explica o movimento de um relgio, ou de outro autmato, como decorrncia de uma configurao de seus contrapesos e engrenagens" (Tratado sobre 
o homem, AT XI 202: CSM I 108: confronte-se tambm a Descrio do corpo humano, AT XI226: CSM 1315).  somente no caso dos seres humanos que se precisa introduzir 
uma alma para explicar os fenmenos do PENSAMENTO e da LINGUAGEM, que Descartes julga recalcitrantes  explicao mecanicista. No caso dos animais no-humanos, ou 
"bichos" (em francs, betes) ou "brutos" (em latim, bruta), como os designa Descartes freqentemente, no h nada que no possa ser explicado de modo mecanicista; 
isso d origem  famosa doutrina cartesiana da bete machine - a concepo de que os animais no-humanos so, simplesmente, autmatos mecnicos. Ver tambm ANIMAIS.
marca impressa, argumento da Trata-se de um nome, hoje comum, para o argumento de Descartes (desenvolvido de forma mais completa na Terceira Meditao) a partir 
do qual se deve necessariamente inferir a existncia de Deus a fim de explicar a presena, na mente do meditador, da idia de Deus. O meditador pondera que o contedo 
de cada idia encontrada em seu interior deve ter uma causa; pois nada pode vir do nada; no entanto, "se supomos em uma idia uma coisa que no se encontrava em 
sua causa, aquela deve ter obtido esta do nada" (AT VII 41: CSM II 29). Na maioria dos casos, o contedo de uma idia no apresenta grandes problemas explanatrios: 
o contedo de muitas de minhas idias, observa Descartes, poderia facilmente advir de minha prpria natureza; outras idias (como a dos unicrnios) so simples fices, 
invenes -reunidas por minha imaginao. Entretanto, a idia que me fornece o entendimento de um "Deus supremo, eterno, infinito, imutvel, onisciente e onipotente, 
o criador de todas as coisas",  diferente: "todos esses atributos so tais que, quanto mais cuidadosamente neles me detenho, menos me parece possvel que possam 
ter se originado somente de mim". Assim, a idia de Deus h de ter como causa um ser real que possui, de fato, os atributos em questo. Ao criar-me, Deus deve ter 
"posto em mim essa idia, para que configurasse, por assim dizer, a marca do arteso impressa na obra" (AT VII40, 45, 51: CSM II 28, 31, 35; grifo nosso).
Tanto em sua lgica quanto em sua terminologia, o argumento de Descartes deve muito ao trabalho de seus predecessores escolsticos - tal contribuio ele aponta 
quase se desculpando quando introduz o argumento, pela primeira vez, na Parte IV do Discurso ("aqui, com a vossa permisso, tomarei a liberdade de fazer uso de terminologia
marca impressa, argumenta da             105
escolstica" (AT VI 34: CSM I 128)). A premissa de que temos uma idia de um ser perfeito segue-se claramente, para Descartes, do reconhecimento da nossa prpria 
imperfeio: "como poderia eu entender que duvidava e desejava, isto , que me faltava algo, se no houvesse em mim qualquer idia de um ser mais perfeito, que me 
permitisse, por comparao, reconhecer minhas prprias falhas?" (AT VII45-6: CSM II 31). Aqui Descartes acompanha uma linha de raciocnio bastante convencional, 
que pode ser encontrada, por exemplo, no Itinerarium mentis in Deum, de So Boaventura (1259): "Como poderia o intelecto reconhecer-se um ser defeituoso e incompleto 
seno tendo algum conhecimento de um ser livre de todos os defeitos?" (cap. III, seo 4, citado em Gilson, Descartes: Discours de Ia mthode, texte et commentaire, 
p. 316). Trata-se, essencialmente, de uma variao de um argumento anterior, de Santo Agostinho (extrado em ltima anlise de Plato): a capacidade de fazer juzos 
comparativos (x  melhor do que y) no poderia existir a no ser que tivssemos em ns uma noo do bem perfeito, ou Deus (cf. Santo Agostinho, De Trinitate, Livro 
VIII, cap. 3, seo 4, citado em Gilson, loc. cit. Para informaes sobre as origens do argumento em Plato, em que se utiliza praticamente o mesmo raciocnio para 
se demonstrar a existncia da forma do bem, cf. Fdon 74a e segs.).
Ao argumentar que a idia de um ser perfeito tem que ter sido colocada em sua mente por um ser perfeito de fato existente - Deus -, Descartes baseia-se em dois princpios 
bem estabelecidos na teologia filosfica da Idade Mdia e do Renascimento. Em primeiro lugar, pressupe o que se pode chamar de princpio da "no-inferioridade da 
causa", isto , o princpio de que o mais perfeito no pode ser causado pelo menos perfeito: "reconheci muito claramente que a capacidade de pensar em algo mais 
perfeito do que eu deveria necessariamente vir de uma natureza que fosse de fato mais perfeita" (Discurso, Parte IV, AT VI34: CSM 1128). Descartes d a entender, 
por vezes, que esse raciocnio  somente uma variao do axioma simples e universalmente aceito de que "nada vem do nada": a idia de "que o mais perfeito resulta 
do menos perfeito ...  to contraditria quanto a idia de que algo possa proceder do nada" (ibid.). O que Descartes, na verdade, requer aqui, entretanto, vai muito 
alm da "noo comum" de que tudo tem que ter uma causa. Como Marin Mersenne objetou mais tarde, podemos aceitar de imediato que "moscas e outros animais" tenham 
que ter alguma causa, sem sermos por isso forados a admitir que essa causa tenha que ser mais perfeita do que eles (AT VII 123: CSM II88; para mais detalhes acerca 
do princpio da no-inferioridade, ver CAUSA). Em segundo lugar, a prova de Descartes supe o princpio ainda mais problemtico, de que as limitaes causais que 
funcionam no mundo real devem ser "transferidas" ou conduzidas, de modo a se aplicar ao domnio de nossos contedos de pensamento. Esse princpio de transferncia 
desorientava at mesmo aqueles contemporneos de Descartes bem versados na tradio escolstica. Vejam-se os comentrios dos crticos tomistas que escreveram as 
Primeiras Objees: "uma causa de fato exerce uma influncia real e atual, mas o que no existe de fato [uma idia] nada pode adquirir e, portanto, no recebe ou 
requer influncia causai de espcie alguma" (AT VII 93: CSM II 67). Descartes insiste, entretanto, que o contedo representacional de uma idia carece tanto de uma 
explicao causai quanto qualquer outro aspecto da realidade; para o contexto em que se insere esta questo, ver REALIDADE OBJETIVA.

106           matemtica
 preciso que se observe, finalmente, que a apresentao do argumento da "marca impressa" passa por duas fases distintas: na primeira, Descartes pondera (conforme 
explicado acima) que nossa idia de Deus s pode ser explicada pela postulao de Deus como sua causa (AT VII41-7: CSM II30-2); na segunda, ele afirma que "gostaria 
de ir adiante e investigar se eu mesmo, que tenho essa idia, poderia existir se no existisse um tal ser [perfeito]" (AT VII48: CSM II 33). Conclui-se na segunda 
fase: "o simples fato de que eu existo e trago em mim uma idia de um ser perfeito, isto , Deus, fornece-me prova bem clara de que Deus existe" (AT VII 51: CSM 
II 35). Embora a segunda fase do argumento apresente algumas caractersticas prprias interessantes (cf. TEMPO), parece ter sido considerada por Descartes como simples 
variao expositiva da primeira (cf. Primeiras Respostas, AT VII105: CSM II77). Ambas as verses, em todo caso, dependem da necessidade (suposta) de explicar como 
minha mente (finita e imperfeita) pode trazer em si a idia de um ser perfeito e infinito. Ver tambm DEUS; INFINITO.
matemtica Durante toda a sua vida, Descartes sempre considerou o estudo da matemtica como o paradigma para o "uso correto da razo", que levaria  descoberta da 
verdade: "a matemtica acostuma a mente a reconhecer a verdade, porque  na matemtica que se podem encontrar os exemplos do raciocnio correto que de forma alguma 
encontramos alhures. Dessa forma, aquele que logrou acostumar a mente ao raciocnio matemtico t-la- bem preparada para a investigao das outras verdades, uma 
vez que o raciocnio  exatamente o mesmo em qualquer assunto" (AT V 177: CSMK 351-2). O atrativo da matemtica estava, para Descartes, tanto em sua certeza dedutiva 
quanto no fato de que fornecia uma espcie de modelo para a investigao das relaes formais e abstratas que, em sua opinio, estavam na base de uma vasta gama 
de fenmenos fsicos. Assim, o estudante de matemtica estaria capacitado a ampliar o escopo de suas pesquisas "para alm da aritmtica e da geometria, s cincias 
como a astronomia, a msica, a tica e a mecnica", que poderiam todas ser classificadas como mathesis universalis - a "disciplina universal" que englobava todo 
o conhecimento humano, independentemente da natureza especfica do objeto de estudo em um caso especfico (para essa noo, ver CONHECIMENTO).
A matemtica era uma grande preocupao para o jovem Descartes. Muitos dos resultados que mais tarde incorporaria  sua Geometria (1637) haviam sido elaborados durante 
a segunda dcada do sculo XVII, e sabemos por suas cartas, que uma das grandes inspiraes em sua fase inicial fora o matemtico holands Isaac Beeckman, a quem 
conhecera na Holanda em 1618. Ao que parece, Beeckman desempenhou para Descartes papel semelhante ao desempenhado por Hume para Kant - a funo de despert-lo de 
seu sono dogmtico: "fostes o nico a despertar-me de meu estado de indolncia", escreveu Descartes a Beeckman em 23 de abril de 1619, "e reacendestes o aprendizado 
que j se havia quase que apagado em minha mente" (AT X 163: CSMK 4). Um ponto fundamental de atrao para Descartes era a capacidade da matemtica de atingir, em 
seus argumentos, clareza e preciso totais, alm do fato de as demonstraes empregadas serem totalmente seguras: no se deixa espao para o raciocnio puramente 
probabilstico. (Confronte-se o comentrio feito mais tarde a Burman: "a matemtica
matria           107
acostuma a mente a distinguir argumentos que so verdadeiros e vlidos daqueles que so provveis e falsos. Pois, na matemtica, qualquer um que se baseie somente 
nos argumentos provveis estar mal orientado e ser levado a concluses absurdas" (AT V 177: CSMK 352).) O modelo matemtico continuou a influenciar o trabalho 
cientfico de Descartes por toda a dcada subseqente, terminando por levar  composio de seu tratado sobre a fsica e a cosmologia, Le monde (escrito no incio 
da dcada de trinta do sculo XVII), que apresentava, pelo menos em esboo, um projeto abrangente de eliminao de descries qualitativas, em favor da anlise quantitativa 
exata. Os argumentos de sua tica (1637) continham tambm uma boa dose de raciocnio matemtico, tendo a anlise geomtrica um papel central {ver LUZ); quando escreveu 
seu tratado cientfico mais importante, os Princpios de filosofia (1644), chegou mesmo a afirmar abertamente que toda a sua explicao para as coisas materiais 
invocava "apenas aquilo que a geometria denomina quantidade e toma como objeto de suas demonstraes, isto , aquilo a que se pode aplicar qualquer tipo de diviso, 
figura e movimento"; e no que diz respeito a essas divises, figuras e movimentos, nada poderia ser considerado verdadeiro "a no ser aquilo que foi deduzido das 
noes comuns indubitveis, de forma evidente o bastante para poder ser considerado uma demonstrao material" (Parte II, art. 64).
Alguns dos crticos de Descartes objetaram que a cincia cartesiana incidiria no erro de confundir os objetos artificiais da geometria pura com as realidades concretas 
do mundo fsico: "as coisas materiais no so o objeto da matemtica pura, uma vez que esta ltima inclui o ponto, a linha, a superfcie, que no podem existir na 
realidade" (Pierre Gassendi, Quintas Objees, AT VII 329: CSM II 228). O prprio Descartes descreveu alguns de seus trabalhos cientficos como "uma mistura de matemtica 
e filosofia [isto , fsica]" (AT 1370: CSMK 58), mas, sem dvida alguma, sustentou, nas Meditaes, que as percepes claras e distintas do intelecto esclarecido 
eram a chave para o entendimento da "totalidade da natureza corprea que  objeto da matemtica pura" (AT VII 71: CSM II 49). Isso parece configurar a promessa de 
uma fsica-mate-mtica pura, cuja estrutura seja determinada, em grande parte, a priori: na realidade, entretanto, o sistema cartesiano depende, ao menos para a 
explicao pormenorizada de fenmenos especficos, de uma boa dose de observao emprica {ver SUPOSIES). Subsistem, alm disso, dificuldades para o projeto cartesiano 
de caracterizar a natureza geral da matria em termos puramente mecnicos {ver EXTENSO).
Para mais detalhes acerca do uso da matemtica na cincia cartesiana, ver CAUSA; GEOMETRIA; IMAGINAO; CONHECIMENTO e LEIS DA NATUREZA. Para o status epistmi-co 
das verdades matemticas no sistema cartesiano, ver DILEMA DO DEUS ENGANADOR e VERDADES ETERNAS.
matria Em sua abordagem do universo fsico, Descartes introduz trs "elementos", dos quais se compem todos os itens materiais. O primeiro elemento (do qual so 
feitos o sol e as estrelas) consiste em partculas muito pequenas e velozes - "to violentamente agitadas que, quando encontram outros corpos, dividem-se em partculas 
de indefinida pequenez"; o segundo compe-se de partculas esfricas ligeiramente maiores, mas ainda diminutas e imperceptveis, destinadas a constituir os "cus" 
(isto

108            matria "sutil"
, a matria que preenche todo o espao entre as estrelas e os planetas - Descartes nega peremptoriamente a existncia de um VCUO); e o terceiro elemento, consistindo 
de "partculas mais volumosas, com formatos menos adequados ao movimento", constitui a matria que compe a Terra e outros planetas (Princpios, Parte III, art. 
52). Superficialmente, essa classificao parece espelhar, em parte, a diviso escols-tica tradicional da matria em tipos naturais, baseada nos antigos elementos 
aristot-licos do fogo, do ar, da terra e da gua, a no ser pelo fato de que estes dois ltimos elementos reduzem-se, em Descartes, a uma nica categoria. Descartes 
deixa claro, entretanto, que os "elementos" de que fala no passam de classificaes convenientes, referentes a tamanho, figura e movimento; nega com firmeza que 
a estejam envolvidas diferenas genricas intrnsecas de qualquer espcie. "A natureza da matria, ou corpo considerado em geral, consiste no em ser algo duro, 
pesado ou colorido, ou algo que, de algum modo, afeta os sentidos, mas apenas em ser algo extenso em comprimento, largura e profundidade" (Princpios, Parte II, 
art. 4; cf. art.  11; ver CORPO e EXTENSO). A doutrina da homogeneidade de toda a matria atraa Descartes por duas razes principais, a saber, por permitir que 
toda a fsica se desenvolvesse em termos quantitativos e no qualitativos - por meio de leis descritivas do comportamento das partculas com referncia a sua figura 
e a seu movimento (ver LEIS DA NATUREZA e MATEMTICA) -, e, em segundo lugar, pelo fato de a doutrina representar uma enorme reduo no nmero de entidades ou propriedades 
especiais que era preciso invocar. Descartes deixa bem claras as suas aspiraes reducionistas na Meteorologia, ensaio publicado com o Discurso, em 1637: "Para aceitar 
todas essas suposies com mais facilidade, tende em mente que ... julgo que tais partculas se compem de um nico tipo de matria, e que creio que cada uma delas 
poderia ser dividida repetidamente e de inmeras maneiras, e que no h entre elas maior diferena do que a que separa as pedras de vrias formas, cortadas da mesma 
rocha. Tende em mente tambm que, para evitar romper com os filsofos [isto , com os escolsticos], no desejo de forma alguma negar outros itens que eles possam 
imaginar nos corpos alm daqueles que descrevi, tais como suas 'formas substanciais' ou 'qualidades reais' e assim por diante. Simplesmente, parece-me que meus argumentos 
so tanto mais aceitveis quanto mais eu possa torn-los dependentes de menos coisas" (AT VI 239: CSM II 173, n. 2). A concesso aparente aos escolsticos nessa 
passagem est evidentemente carregada de ironia; se Descartes no deseja refutar a existncia das formas e das qualidades postuladas pelos escolsticos, seu objetivo 
claro  mostrar que o apelo a tais noes simplesmente morre de morte natural quando se demonstra que, para fins de explicao, so completamente redundantes (compare-se 
sua eliminao da necessidade de se postularem entidades como "a alma vegetativa ou sensitiva" na fisiologia, AT XI 202: CSM I 108).
Ver tambm ESCOLSTICA, FILOSOFIA.
matria "sutil" Descartes, por vezes, se utiliza desse termo (por exemplo, em AT XI 255: CSM 1322), para referir-se  matria que constitui o primeiro de seus trs 
elementos. Ela se distingue, entretanto, no por ter qualquer QUALIDADE especial, do tipo comum na FILOSOFIA ESCOLSTICA (ver ESCOLSTICA, FILOSOFIA), mas antes 
pelo fato de que
medicina             109
as partculas de que se compe so extremamente pequenas e velozes. Cf. Princpios, Parte III, art. 52.
Ver tambm MATRIA.
mathesis universalis Para detalhes sobre essa expresso, da qual Descartes se utiliza para designar seu ideal de uma cincia universal, que tem na matemtica um 
modelo e a inclui, tendo, entretanto, um escopo mais abstrato, ver CONHECIMENTO.
medicina Fica claro, em muitas das cartas e obras publicadas de Descartes, que ele estudava com entusiasmo a anatomia e a fisiologia, e se torna evidente a sua esperana 
de um dia ver esses estudos gerando benefcios prticos no campo da medicina. A medicina  mencionada, juntamente com a mecnica e a moral, como um dos principais 
ramos da rvore do conhecimento, que tem como razes a metafsica e como tronco a fsica. A metfora d a entender que o desenvolvimento final de um conhecimento 
mdico confivel e til na prtica ser a conquista maior da cincia cartesiana, uma vez estabelecidos os princpios mais fundamentais dessa cincia: "assim como 
no  das razes ou do tronco de uma rvore que se colhe o fruto, mas somente das extremidades dos ramos, tambm o benefcio maior da filosofia depende daquelas 
partes que s por ltimo aprendemos" (Prefcio  edio francesa dos Princpios de filosofia [1647], AT IXB 14-15: CSM I 86). Dez anos antes de ser escrita essa 
passagem, Descartes dissera, em correspondncia, que trabalhava em um "Compndio de medicina baseado parte em minhas leituras, parte em meu prprio raciocnio", 
e declara sua esperana de que esta pesquisa levasse a um "adiamento da natureza" - um modo de prolongar sua vida "para cem anos ou mais" (carta a Plempius, de 20 
de dezembro de 1637, AT I 649: CSMK 76). O tema  desenvolvido mais detidamente na Parte IV do Discurso do mtodo, em que Descartes esboa seu programa para uma 
filosofia prtica abrangente que nos faa "mestres e senhores da natureza" (mattres e possesseurs de Ia nature): "A manuteno da sade , sem dvida, o bem maior 
e a base de todos os outros bens na vida. Pois at mesmo a mente depende tanto do temperamento e da disposio dos rgos corporais que, se  que  possvel encontrar 
algum meio de tornar os homens em geral mais sbios e habilidosos do que so agora, creio que devemos busc-lo na medicina.  verdade que a medicina atualmente praticada 
no contm muito que possa ser de uso prtico... mas poderamos nos livrar de inmeras doenas do corpo e da mente, talvez at mesmo da enfermidade que  a velhice, 
se tivssemos conhecimento suficiente de suas causas e de todos os remdios que a natureza nos forneceu" (AT VI 62: CSM I 143). Entretanto, o prometido "Compndio 
de medicina" jamais completou-se, embora Descartes tenha comeado, no final da dcada de quarenta, a trabalhar em um tratado denominado A descrio do corpo humano, 
publicado postumamente, em sua forma inacabada, em 1644. O principal tema da Descrio  que s se pode progredir tratando-se o corpo em termos exclusivamente mecanicistas, 
"de tal modo que no tenhamos tanta razo para pensar que  nossa alma que produz nele os movimentos que, por experincia, sabemos no serem controlados por nossa 
vontade, quanto temos para pensar que h uma alma em um relgio que faz com que informe a hora" (AT XI226: CSM I 315). Mas, embora o trabalho comece com uma reiterao 
da meta principal de Descartes de "curar a doena

110            meditao
e preveni-la, e at mesmo retardar o processo de envelhecimento" (AT XI 223: CSM I 314), as partes que ficaram da Descrio encerram, simplesmente, uma recapitulao 
do trabalho da fase cartesiana inicial sobre a circulao do SANGUE, juntamente com uma explicao bastante especulativa e esquemtica sobre a formao do feto. 
Parece provvel que, j na metade da dcada de quarenta, Descartes tivesse aceitado no haver perspectiva imediata de que seus princpios cientficos pudessem produzir 
avanos prticos significativos na medicina; o melhor conselho que ele conseguia dar aos correspondentes era ignorar o aconselhamento dos mdicos profissionais e 
consultar seu prprio bom senso: qualquer um que chegue aos trinta anos deve saber, por experincia prpria, que dieta lhe  mais adequada, sendo assim capaz de 
"ser o prprio mdico" (ver carta a Newcastle, de outubro de 1645, AT IV 329-30: CSMK 275-6, e Conversao com Burman [1648], AT V 179: CSMK 354).
meditao  de uma importncia considervel a escolha que Descartes fez do ttulo "Meditaes" para a apresentao definitiva de seu sistema metafsico. Em primeiro 
lugar, o modo como o trabalho foi concebido mostra a influncia de um grande conjunto de escritos religiosos do sculo XVI e incio do XVII, tais como os de Ignatius 
de Loyola (1491-1556), fundador da Ordem dos Jesutas. Em seus Exerccios espirituais, Ignatius define um "exerccio espiritual" como um "modo de examinar a prpria 
conscincia pela meditao, contemplao ou orao, em silncio ou em voz alta", e observa que "as necessidades da alma normalmente no encontram satisfao em uma 
srie de fatos, mas sim em um sentido e um desejo interno pelas coisas" (Exercitia Spiritualia [1548], trad. Longridge, p. 4 e 7). Descartes (que fora educado pelos 
jesutas em sua ento recm-fundada escola de La Flche), claramente, concebeu as prprias Meditaes no como um conjunto esttico de "fatos", mas antes como uma 
srie dinmica de exerccios cujo impacto s poderia ser sentido por aqueles que desejassem seguir o autor e internalizar as reflexes ali contidas; "No instaria 
ningum a ler este livro a no ser os que so capazes e esto dispostos a meditar seriamente comigo" (Prefcio s Meditaes, AT VII 11: CSM II 8). Essa orientao 
"interior" ou subjetiva fica evidente desde o incio. A linha de pensamento acompanha as reflexes de um pensador retirado, isolado do mundo: "hoje livrei minha 
mente de todas as preocupaes e separei para mim um bom perodo de tempo livre... Aqui estou bem sozinho" (AT VII17-8: CSM II12). Cada Meditao  projetada para 
ocupar um dia, e cada uma se encerra com um resumo que recapitula os ganhos obtidos at ento, antes de se tentar passar  seguinte etapa de descoberta (cf., especialmente, 
o final da Segunda Meditao, AT VII 34: CSM II23, e o final da Quarta, AT VII62: CSM II43). Embora Descartes, mais tarde, nos Princpios, expusesse suas concepes 
metafsicas no formato de um manual, como uma cadeia quase formal de proposies organizadas em setenta e seis "artigos" compactos, no h dvida de que acreditava 
que o estilo informal e reflexivo das Meditaes se adequava mais  expresso da solitria busca da alma pela verdade. Escreve a Mersenne: "No tenho inteno de 
dizer em um s lugar tudo o que  relevante em relao a um dado assunto, pois ser-me-ia impossvel fornecer provas adequadas, uma vez que as razes a apoiar-me 
teriam de ser extradas, em certos casos, de fontes bem mais distantes do que em outros. Em vez disso, raciocino de um modo ordenado, partindo do mais fcil para
Meditaes sobre a filosofia primeira             111
o mais difcil... o que  o modo correto, a meu ver, para se encontrar e explicar a verdade. A ordem dos tpicos adequa-se somente queles cujo raciocnio  desconexo, 
e que so capazes de dizer tanto sobre uma dificuldade quanto sobre outra" (24 de dezembro de 1640, AT III 266: CSMK 163; confronte-se tambm a distino entre "ordem 
de exposio" e "ordem de descoberta" na Conversao com Burman, AT V 153: CSMK 337-8).
A motivao para essa abordagem reflexiva (em primeira pessoa)  metafsica surge, em parte, do projeto cartesiano de "destruir tudo e comear de novo dos fundamentos" 
(AT VII 17: CSM II 12). Retirando-se do mundo dos sentidos, e despindo-se das influncias das "opinies preconcebidas", o meditador ambiciona descobrir, dentro de 
si, os primeiros princpios indubitveis, sobre os quais se pode construir um novo sistema de conhecimento. Mas a concepo de Descartes da metafsica como "meditao" 
vai alm da epistemologia, e, por vezes, leva-o a um estilo "religioso" de reflexo, em que o modo principal deixa de ser o do caador autnomo da verdade, tornando-se, 
em lugar disso, um tipo de submisso espiritual  vontade divina. Assim, no final da Terceira Meditao, depois de demonstrar o que aparentemente  uma prova puramente 
racional para a impossibilidade da iluso divina, o meditador se interrompe e diz: "Mas antes de examinar esta questo com mais cuidado... gostaria de fazer aqui 
uma pausa para dedicar algum tempo  contemplao de Deus; para refletir sobre seus atributos, e vislumbrar com admirao e adorao a beleza de sua luz imensa, 
at o ponto suportvel pelo olho de meu intelecto obscuro. Pois assim como cremos pela f que a felicidade suprema da prxima vida consiste somente nessa contemplao 
da divina majestade, tambm a experincia nos diz que essa mesma contemplao, ainda que muito menos perfeita, permite-nos conhtcer a maior das alegrias de que somos 
capazes nesta vida" (AT VII 52: CSM II 35-6).
Para mais informaes sobre o contraste entre os modos "religioso" e "racional" em Descartes, ver DEUS.
Meditaes sobre a filosofia primeira A obra-prima filosfica de Descartes foi escrita em latim e publicada, pela primeira vez, em Paris, em 1641, sob o ttulo de 
Meditationes de prima philosophia. O subttulo acrescenta "em que se demonstram a existncia de Deus e a imortalidade da alma"; entretanto, ao comentar a expresso 
"filosofia primeira", Descartes explicou a Mersenne que "a discusso no se confina a Deus e  alma, mas trata de todas as coisas primeiras a serem descobertas pela 
filosofia" (carta de 11 de novembro de 1640, AT III 235: CSMK 157). Uma edio (ligeiramente revista) das Meditaes aparece em 1642, desta vez publicada pelos Elzevires 
de Amsterdam; o subttulo dessa nova edio omite a referncia  imortalidade da alma, colocando em seu lugar "a distino entre a alma humana e o corpo". Uma traduo 
francesa das Meditaes, feita pelo Duque de Luynes, foi publicada, com aprovao de Descartes, em 1647.
As Meditaes descrevem, com admirvel detalhamento, a viagem de descoberta empreendida por um pensador isolado, em sua busca por bases seguras para a cincia {ver 
MEDITAO). A DVIDA sistemtica  utilizada para questionar todas as opinies preconcebidas (Primeira Meditao), mas ao final chega-se a um ponto de certeza, com

112            membro-fantasma
o conhecimento indubitvel do meditador quanto  prpria existncia (Segunda Meditao; ver COGITO ERGO SUM). A Segunda Meditao prossegue examinando a natureza 
da "coisa pensante", cuja existncia foi demonstrada, alm de sustentar que a mente  melhor conhecida do que o corpo. Na Terceira Meditao, o meditador apresenta 
a regra segundo a qual "tudo o que muito clara e distintamente percebemos  verdadeiro" (AT VII 35: CSM II 24; ver CRCULO CARTESIANO); entretanto, subsistem algumas 
dvidas residuais quanto  confiabilidade da mente, que s so eliminadas quando o meditador reflete sobre a idia de Deus que traz dentro de si, e pondera que tal 
idia s pode ter vindo de um Deus que de fato existe, que  a fonte de toda a verdade (ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA). A Quarta Meditao segue examinando a 
relao entre o intelecto e a vontade (ver JUZO) e revela uma frmula para se evitar o ERRO. Na Quinta Meditao, demonstra-se a natureza da matria como EXTENSO, 
e h um segundo argumento para a existncia de Deus, baseado na idia de que a existncia no pode estar separada da essncia de um ser de suprema perfeio (ver 
ARGUMENTO ONTOLGICO). Finalmente, na Sexta Meditao, a existncia do mundo externo  restabelecida, e Descartes parte para argumentar que a natureza da mente  
por completo diferente da do corpo, de tal modo que MENTE e CORPO sejam substncias inteiramente distintas; em que pese a esta concluso, ele assinala tambm que 
a mente est "misturada" ou unida de forma ntima com o corpo (ver SER HUMANO). A Meditao se encerra com uma explicao sobre como, apesar da benevolncia de Deus, 
"sendo o homem uma combinao entre mente e corpo, sua natureza  tal que est fadada a engan-lo de tempos em tempos" (AT VII 88: CSM II 61). O prprio Descartes 
forneceu um Resumo para as Meditaes, juntamente com um Prefcio ao Leitor, observando algumas dificuldades em sua argumentao (AT VII 7 e segs.: CSM II 6 e segs.). 
No incio do volume, encontra-se uma Carta-dedicatria  Faculdade de Teologia da Sorbonne, em que Descartes apresenta seus argumentos como tendo sido projetados 
para apoiar a Igreja em sua luta contra o atesmo. Tambm foram includas no mesmo volume das Meditaes uma srie de OBJEES E RESPOSTAS, contendo as respostas 
de Descartes para as dificuldades levantadas por vrios crticos.
membro-fantasma Em inmeras ocasies, Descartes discute, com certo nvel de detalhe, o fenmeno hoje conhecido em cincia mdica como "membro-fantasma". A explicao 
mais completa, aparentemente baseada em sua observao pessoal, aparece em uma carta ao mdico holands, Plempius, datada de 3 de outubro de 1637: "Conheci, um dia, 
uma menina que, tendo sido ferida seriamente na mo, tivera de amputar o brao inteiro por conta de uma gangrena que se disseminava. Sempre que os cirurgies dela 
se aproximavam, vendavam-lhe os olhos para facilitar o tratamento; e o lugar em que antes estava o brao fora coberto com bandagens, para que, por algumas semanas, 
ela no soubesse que o perdera. Durante esse perodo, ela reclamava de dores variadas nos dedos, no pulso e no antebrao; isso, obviamente, se devia s condies 
dos nervos de seu brao, que antes partiam daquelas partes do corpo para o crebro" (AT 1420: CSMK 64). Descartes retirou do estudo desse fenmeno duas concluses 
principais. A primeira  que a sensao ocorre somente no crebro (ibid.), ou, como ele explica de forma um tanto mais precisa na Sexta Meditao, "a mente no  
imediatamente afetada por todas
memria            113
as partes do corpo, mas somente pelo crebro, ou talvez somente por uma pequena parte do crebro" (Sexta Meditao, AT VII86: CSM II59; ver SENTIDO COMUM e GLNDULA 
PINEAL). A segunda  que as falsas crenas dos pacientes com membros-fantasma, e de outros que sofrem semelhantes desvios sensoriais, so um resultado inevitvel 
das leis psicofsicas completamente uniformes, determinadas pelo Criador para a sade do corpo: "Em que pese a imensa bondade de Deus, a natureza do homem, sendo 
ele uma combinao entre mente e corpo,  tal que est fadada a engan-lo de tempos em tempos... pois algo pode ocorrer no no membro, mas em uma das outras reas 
pelas quais o nervo passa em sua rota do membro para o crebro, ou mesmo dentro do prprio crebro... A iluso dos sentidos  natural, uma vez que um dado movimento 
no crebro deve sempre produzir a mesma sensao na mente, e a origem do movimento em questo ser, com muito mais freqncia, algo que est a ferir o membro do 
que algo que existe em outra parte" (AT VII 88: CSM II 61; outros casos discutidos incluem a sensao crnica de sede sentida pelo paciente com hidropisia).
Para mais detalhes sobre a teoria cartesiana das leis psicofsicas determinadas por Deus, ver COR.
memria Em seus escritos fisiolgicos, Descartes descreve a faculdade da memria em termos puramente corporais. Um andride completamente mecnico, com as partes 
internas devidamente organizadas, poderia no s desempenhar todas as funes associadas  digesto, aos batimentos cardacos,  nutrio e ao crescimento, mas tambm 
ter um sistema nervoso que propiciasse a "recepo de luz, sons, cheiros, calor e de outras qualidades sensveis do gnero, favorecendo tambm a impresso das idias 
dessas qualidades no rgo do sentido comum e da imaginao, a reteno ou selagem dessas idias na memria, os movimentos internos dos apetites e das paixes e, 
finalmente, o movimento externo de todos os membros - movimentos que so apropriados no somente s aes e objetos apresentados aos sentidos, mas tambm s paixes 
e impresses encontradas na memria, que imitam com perfeio os movimentos de um homem real" (Tratado sobre o homem, AT XI 202: CSM I 108, grifo nosso. Para detalhes 
sobre essa explicao, ver IMAGENS). Ao admitir um tipo de memria no cognitiva compartilhada entre homens e animais, Descartes segue, em parte, a tradio escolstica: 
Santo Toms de Aquino j atribura a capacidade de armazenar impresses sensoriais  memria sensitiva, uma faculdade da "alma sensitiva" presente tanto nos homens 
quanto nas bestas (Summa contra Gentiles, II, 74). A diferena crucial em Descartes est, entretanto, no fato de que tal faculdade  explicada em termos decididamente 
reducionistas: "para se explicar essas funes no  necessrio conceber na mquina [corporal] uma alma vegetativa ou sensitiva, ou qualquer outro princpio de movimento 
e vida, a no ser seu sangue e seus espritos, que se agitam pelo calor da chama que queima continuamente em seu corao - uma chama cuja natureza  igual a de qualquer 
outra que queima em corpos inanimados" (Tratado sobre o homem, ibid. Os espritos a que ele se refere nessa passagem tm natureza puramente corprea; ver ESPRITOS 
ANIMAIS).
Alm da memria corprea, Descartes postula, no caso dos seres humanos, uma memria conceituai ou "intelectual" que permite armazenar conceitos e significados; e 
esta, ele insiste, pode ser atribuda a uma alma completamente imaterial. "Quando, por

114            memria
exemplo, ao ouvir que a palavra 'rex' [rei] significa poder supremo, guardo isto em minha memria e, ento, em seguida, lembro o significado, s pode ser a memria 
intelectual que o torna possvel. Pois, certamente, no h, entre as letras R-E-X e seu significado, qualquer afinidade que me permitisse extrair das letras o significado. 
E a memria intelectual que me permite relembrar o que as letras representam" (AT V 150: CSMK 336-7). O que este argumento sugere  que a armazenagem e o reconhecimento 
de conceitos no poderiam ser explicados por referncia a algum processo mecnico, uma vez que o abismo entre signo e significatum no  do tipo que poderia ser 
ultrapassado pelas leis causais da fsica; confronte-se Princpios, Parte IV, art. 198: "entendemos bastante bem como o diferente tamanho, a diferente figura e o 
diferente movimento das partculas de um corpo podem produzir vrios movimentos locais em outro corpo; no h meio, entretanto, de entendermos como podem produzir 
algo alm disso cuja natureza seja bastante diferente de sua prpria". A posio de Descartes talvez no seja muito coerente aqui, uma vez que acomoda a possibilidade 
de que animais possam ser treinados a reagir de vrias maneiras por estmulos que no tm "afinidade" direta com as paixes em seguida despertadas: "Reconheo que 
se aoitsseis um co cinco ou seis vezes ao som de um violino, ele comearia a ganir e a correr to logo escutasse a msica outra vez" (AT I 134: CSMK 20). Seus 
pontos de vista acerca da LINGUAGEM, entretanto, deixam claro que h uma diferena radical entre mecanismos de estmulo e resposta desse gnero e o tipo de entendimento 
necessrio  verdadeira apreenso dos conceitos.
O papel da memria na epistemologia cartesiana  problemtico em inmeros aspectos. Como acabamos de observar, o uso daquilo que pode ser denominado memria "conceituai" 
parece necessrio para que seja possvel qualquer tipo de cognio. Mas Descartes estabelece uma distino entre o tipo de cognio denominado INTUIO, em que o 
contedo de uma proposio se faz diretamente presente  mente e, por outro lado, a DEDUO, em que uma "longa cadeia de inferncias" est envolvida. Para minimizar 
a possibilidade de lapsos de memria que contaminassem este ltimo processo, Descartes advogava o cultivo do hbito de "percorrer cadeias de inferncia muitas vezes, 
a um s tempo intuindo uma relao e passando  seguinte, at terem aprendido a passar da primeira  ltima to rapidamente que no restasse  memria praticamente 
funo alguma" (Regulae, Regra VII, AT X 388: CSMI 25). Com respeito  sua validao do conhecimento, Descartes foi desafiado a explicar como poderia provar a existncia 
de Deus antes de ter sido demonstrada a confiabilidade (garantida por Deus) de nossas percepes claras e distintas. Sua resposta indica que, enquanto a existncia 
de Deus tem que ser demonstrada para que tenhamos confiana no desenvolvimento do conhecimento sistemtico que requer um longa srie de inferncias, tal garantia 
no  necessria nos casos em que as verdades so diretamente intudas e no est em jogo o uso da memria: "quando disse que nada podemos conhecer ao certo at 
que tenhamos conhecimento de que Deus existe, declarei estar me referindo to-somente ao conhecimento das proposies que podem ser relembradas quando no estamos 
mais tomando em considerao os argumentos que nos permitiram deduzi-las" (Segundas Respostas, AT VII140: CSM II 100). E, provavelmente, um erro interpretar esta 
e outras passagens semelhantes como se erguessem a pretenso ambiciosa de que a memria , para Descartes, um processo de acuidade garantida uma vez fornecida a 
prova da existncia de Deus; pois Descartes
mente e corpo            115
est, na verdade, muito ciente da debilidade e falibilidade da memria humana (cf. Regulae, loc. cit.; e Conversao com Burrnan, AT V 148: CSMK 334). O que importa, 
antes disso,  que a crena em um Deus benevolente nos permite empreender, com grau razovel de confiana, se bem que devagar e com cautela, a tentativa de construir 
um corpo sistemtico de conhecimento; sem uma crena to bem fundada, no estaramos em posio de estender nosso conhecimento para alm do alcance das verdades 
realmente intudas.
Ver tambm CRCULO CARTESIANO.
mente e corpo Descartes utiliza o termo "mente" (em francs, esprit, em latim, mens) ou "alma" (em francs, me, em latim, anima) para referir-se ao eu pensante 
ou consciente - "este 'eu' que me faz ser o que sou", conforme a formulao no Discurso (AT VI 33: CSM 1127). Mais tarde, nas Meditaes, ele desenvolve essa concepo 
de forma mais completa: "Que sou eu ento?", pergunta na Segunda Meditao, e responde: "Eu sou a rigor somente uma coisa que pensa (res cogitans), isto , sou uma 
mente ou inteligncia ou intelecto ou razo" (mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, AT VII 27: CSM II 18). Em seguida, a definio de "pensamento"  ampliada 
para incluir atividade volicional alm da intelectual: "Que sou eu ento? Uma coisa que pensa. E o que  isso? Uma coisa que duvida, entende, afirma, nega, quer, 
no quer..." (AT VII28: CSM II 19; nessa passagem, a imaginao e as percepes sensoriais so tambm acrescentadas  lista de atividades de uma "coisa pensante", 
mas essas duas ltimas faculdades acabam, mais tarde, na Sexta Meditao, por exigir tratamento em uma categoria especial; ver IMAGINAO e SENSAO). O fato central 
que emerge, no final das Meditaes,"acerca das atividades intelectuais e volicionais classificadas por Descartes sob o rtulo geral de "pensamento",  que pertencem 
a uma substncia que  inteiramente separada do corpo. "Por um lado, tenho uma idia clara e distinta de mim mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante 
no-extensa; e, por outro lado, tenho uma idia clara e distinta do corpo, na medida em que  simplesmente uma coisa extensa, no-pensante" (Sexta Meditao, AT 
VII 78: CSM II 54; ver CORPO e DUALISMO).
A tese de Descartes sobre a incorporeidade da mente, sua distintividade essencial em relao ao corpo, est entre suas doutrinas mais notveis e controvertidas. 
Embora parea ter tido inmeras razes para chegar  essa tese (ver, por exemplo, LINGUAGEM), seus argumentos puramente metafsicos para sustent-la so fracos. 
Em primeiro lugar, sugere que sua capacidade de duvidar que tenha um corpo, enquanto lhe  impossvel duvidar que existe, mostra que "ele  uma substncia cuja essncia 
ou natureza  pensar, e que no necessita de local ou coisa material para existir, e ... no deixaria de ser o que , mesmo se o corpo no existisse" (Discurso, 
Parte IV, AT VI 33: CSM I 127). Tal argumento no  satisfatrio, uma vez que a capacidade que tenho de imaginar-me sem um corpo pode dever-se unicamente  ignorncia 
de minha verdadeira natureza; se eu soubesse mais, poderia, com base na argumentao, entender que a suposio da continuidade da existncia sem o corpo seria incoerente. 
O projeto cartesiano da dvida sistemtica, que leva  proposio COGITO ERGO SUM, parece de fato mostrar que o pensamento no pode estar "separado" de mim, at 
mesmo na realizao mais extremada

116            mente e corpo
desse projeto (AT VII 27: CSMII18); isso no mostra, entretanto, que minha essncia consista somente em pensar, onde a palavra somente exclui tudo o mais que se 
poderia afirmar como pertencente  minha natureza (confronte-se a objeo feita por um crtico contemporneo do Discurso, que Descartes discute no Prefcio s Meditaes, 
AT VII 8: CSM II 7). O prprio Descartes reconhecia que o argumento, no Discurso, era inadequado, mas s o que consegue prover para suplement-lo nas Meditaes 
 a alegao de que tenho uma concepo "clara e distinta" (e portanto assinada por Deus) de mim mesmo como coisa pensante, sem extenso, e de um corpo como coisa 
extensa sem pensamento (Sexta Meditao, AT VII 78: CSM II 54). O problema aqui, como assinalou o crtico sagaz Antoine Arnauld,  que, mesmo se Deus est por trs 
de nossas percepes, a capacidade de perceber claramente X sem Y no implica que Y seja, na realidade, distinto de X. Algum que ignore geometria poderia perceber 
com clareza algumas das propriedades essenciais de um tringulo retngulo, sem perceber que ele tem necessariamente a propriedade de o quadrado de sua hipotenusa 
ser igual  soma dos quadrados dos outros dois lados; da mesma forma, o raciocnio cartesiano que parte das percepes claras acerca da natureza do pensamento parece 
vulnervel  possibilidade de que uma cadeia de conexes, que por ele tenha passado desapercebida, pudesse revelar que o corpo , afinal, essencial para que o pensamento 
ocorra (cf. Quartas Objees, AT VII 202-3: CSM II 142). Descartes tem um argumento definitivo para a "distino real" entre mente e corpo, a saber, que o corpo, 
ao contrrio do que ocorre com o pensamento,  sempre divisvel (AT VII 86: CSM II 59); mas a premissa da indivisibilidade essencial do pensamento, mesmo se aceita, 
no leva  concluso de que a coisa ou substncia que pensa , em si, indivisvel (tampouco est livre de controvrsia a DIVISIBILIDADE essencial da matria).
Para responder  supracitada objeo de Arnauld, Descartes precisaria mostrar, ao que parece, no somente que eu tenho uma concepo clara de uma substncia pensante 
como separada de uma coisa extensa, mas tambm que tenho uma concepo clara da substncia pensante como algo incompatvel com a substncia extensa ou como algo 
que a exclua logicamente (Quartas Respostas, AT VII 226: CSM II 159). Para Descartes, entretanto, isso  muito difcil de ser demonstrado, pelo fato de que nossa 
natureza, seres humanos que somos, parece envolver uma combinao inseparvel dos atributos fsicos e mentais. Mais uma vez, foi Arnauld quem desafiou Descartes 
nesse ponto: estaria Descartes disposto a "retornar  viso platnica de que nada de corporeo pertence  nossa essncia, e que o homem  simplesmente uma alma racional, 
sendo o corpo um mero veculo para a alma - uma viso que d margem  definio do homem como uma 'alma que faz uso de um corpo'?" (AT VII 203: CSM II 143). Embora 
Descartes relutasse em formular a questo nesses termos, sua posio parece mesmo acabar sendo essa, pelo menos quando a inteleco pura e a vontade entram em jogo; 
quando, entretanto, chegamos aos atributos sensveis - ver, ouvir, sentir fome, experimentar a dor e coisas do gnero - nossa conexo com o corpo parece bem mais 
direta e ntima: no estamos, como o prprio Descartes reconhecia, "meramente alojados em um corpo como um marinheiro em um navio, mas antes estreitamente conjugados 
a ele, e, por assim dizer, a ele misturados" (AT VII 81: CSM II 56; ver ANJO e SER HUMANO). A relao entre as substncias que supostamente se excluem - mente e 
corpo - constitui, portanto, um
mente e corpo            117
enorme problema para Descartes; embora incompatveis, e de naturezas inteiramente distintas, esto "conjugadas e misturadas" - Descartes utiliza, mais tarde, o termo 
ainda mais forte "unidas" - de modo a constituir uma criatura humana capaz de sentir.
A noo de uma "unio substancial" entre mente e corpo foi desenvolvida, mais tarde, por Descartes em sua correspondncia com a Princesa Elizabeth, que indagara 
"como a alma, sendo somente uma substncia pensante, pode fazer com que o corpo desempenhe aes voluntrias"; Descartes respondeu que "a questo que me prope Vossa 
Alteza parece-me a mais adequada entre as que se poderia colocar em vista de minhas obras publicadas" (carta de 21 de maio de 1643, AT II 664: CSMK 217). Em uma 
carta posterior, ele explica que seus argumentos, at ento, haviam se concentrado, em grande parte, no estabelecimento da distino entre alma e corpo, mas que, 
apesar dessa distino, cada um de ns tem tambm uma noo da unio entre alma e corpo, "que experimenta, invariavelmente, no interior de si mesmo, sem filosofar". 
E prossegue: "todos sentem ser uma nica pessoa com corpo e pensamento to relacionados por natureza que o pensamento pode mover o corpo e tambm sentir as coisas 
que com ele acontecem" (carta de 28 de junho de 1643, AT III 694: CSMK 228). O paradoxo resultante no sistema cartesiano  que a razo nos informa uma coisa (a distino), 
ao passo que a experincia nos diz coisa bem oposta (a unio), e, no entanto, ambas esto corretas. Descartes insistia, contudo, na idia de que todos os fatos relevantes 
podiam acomodar-se dentro de seu esquema classificatrio: "reconheo, em ltima instncia, somente duas classes de coisas: primeiro, coisas intelectuais ou pensantes, 
e, segundo, coisas materiais, isto , coisas que pertencem  substncia extensa ou corpo. A percepo, a volio, e todos os modos de perceber e querer referem-se 
 substncia pensante, ao passtf que pertencem  substncia extensa o tamanho, que  extenso em comprimento, a largura, a profundidade, a figura, o movimento, a 
posio, a divisibilidade das partes componentes, e outras coisas do gnero. Mas tambm  verdade que experimentamos outras coisas dentro de ns que no podem referir-se 
s  mente ou s ao corpo. Surgem antes da unio ntima entre nossa mente e nosso corpo, e incluem, em primeiro lugar, os apetites, como a fome, a sede, e, em segundo 
lugar, as emoes ou paixes da mente que no se constituem apenas de pensamento, tais como a raiva, a alegria, a tristeza e o amor, e, finalmente, todas as sensaes, 
tais como a dor, o prazer, a luz, as cores, os sons, os cheiros, os gostos, o calor, a dureza, e outras qualidades tcteis" {Princpios, Parte I, art. 48, grifo 
nosso). A tarefa de prover uma explicao detalhada de todos os itens da terceira categoria, aquela que se refere  unio substancial entre mente e corpo,  abordada 
detidamente na obra do Descartes maduro, As paixes da alma (1649). Mas, embora esse trabalho fornea um manancial de detalhes fisiolgicos e psicolgicos sobre 
as circunstncias em que surgem os apetites, as emoes e as paixes, pouco se procura, ali, dissolver a dificuldade filosfica fundamental sobre como duas substncias 
estranhas uma  outra podem unir-se para tornar possveis tais eventos.
Em As paixes, Descartes muitas vezes se expressa de modo a sugerir tanto que a mente tem poderes causais em face do corpo (pode, por exemplo, fazer com que o corpo 
se mova), quanto que o corpo tem poderes causais com relao  alma (paixes e sentimentos so, por exemplo, "excitados" pelos eventos corpreos no sangue e no sistema 
nervoso); confronte-se tambm a explicao sobre a memria na Parte I, art. 42

118            Meteorologia
(AT XI360: CSM1344). Descartes consegue apontar um grande nmero de mecanismos pelos quais os movimentos, uma vez iniciados na GLNDULA PINEAL, podem ser transferidos 
a outras partes do crebro e do corpo; ao que parece, entretanto, no ataca a questo central de como uma alma incorprea pode, antes de mais nada, iniciar tais 
movimentos. E o mesmo problema se manifesta quando o fluxo causai se d na direo oposta. Descartes descreve os mecanismos fisiolgicos pelos quais estmulos de 
vrios tipos causam alteraes no sistema nervoso e no crebro, "predispondo" a alma a sentir emoes como raiva ou medo (ver, por exemplo, Paixes, Parte I, art. 
39). No explica, contudo, como os meros eventos cerebrais, por mais complexa que seja sua gnese fisiolgica, poderiam ter o poder de despertar ou excitar os eventos 
no campo mental.
H algumas indicaes de que Descartes simplesmente no aceitava a idia de que uma relao causai entre substncias estranhas fosse problemtica. Confronte-se a 
carta a Clerselier, de 12 de janeiro de 1646: "a suposio de que, sendo alma e corpo duas substncias de natureza diferente isso as impede de interagir,  falsa 
e no pode, de modo algum, ser provada" (AT IX A 213: CSM II 275; cf. carta a "Hyperaspistes", de agosto de 1641, AT III 424: CSMK 190). H, no entanto, muitas outras 
passagens em que Descartes parece pressupor que as relaes causais deveriam ser, de algum modo, transparentes ao intelecto humano (ver CAUSA). Ainda assim, no 
poderamos encontrar uma tal transparncia nas interaes entre mente e corpo descritas em As paixes da alma. As conexes transparentes podem revelar-se, contanto 
que permaneamos no campo da fisiologia e descubramos como o estmulo de um rgo dos sentidos gera mudanas nos "espritos animais", que, por sua vez, causam modificaes 
nos movimentos da glndula pineal. No final do processo, entretanto, haver um evento mental que, simplesmente, "surge" na alma. As relaes mente-corpo fogem, portanto, 
ao escopo da concepo "normal" cartesiana de cincia; os eventos relevantes no so relaes causais em sentido estrito, inclinando-se mais  natureza das correlaes 
determinadas por Deus; para este tema "ocasionalista" em Descartes ver IMAGENS.
Pode-se ver, por tudo o que se disse acima, que h trs classes principais de problemas decorrentes da explicao cartesiana sobre a relao entre mente e corpo. 
O primeiro grupo envolve a validade de seus argumentos para a distino substancial entre mente e corpo; o segundo envolve a conciliao desta distino, uma vez 
estabelecida, com a tese da "unio substancial" entre mente e corpo; e o terceiro diz respeito  estrutura da explicao fornecida por Descartes para esta unio, 
e, em particular, a natureza das transaes psicofsicas envolvidas.
Para um outro conjunto de problemas, bastante diferente, ligado  motivao teolgica para a explicao da mente fornecida por Descartes, ver ALMA, IMORTALIDADE 
DA.
Meteorologia Escrito em francs, Les mtores  o segundo dos trs ensaios publicados juntamente com o Discurso do mtodo, em 1637. Esse ensaio  concebido para 
ilustrar a abordagem unificadora e reducionista de Descartes ao fenmeno fsico, e comea por sugerir que, embora tenhamos uma tendncia natural a admirar as coisas 
que esto acima de ns mais do que aquelas que esto sob nossos ps, no h na realidade obstculos ao fornecimento de explicaes causais perfeitamente simples 
para todos os fenmenos relevantes (AT VI231). A gua, a terra, o ar, e todos os outros corpos  nossa
mtodo             119
volta so compostos de partculas de matria de vrias tamanhos e figuras (AT VI233), e tais diferenas em tamanho e figura so suficientes para explicar toda a 
variedade que observamos, sem necessidade de postular qualquer diferena qualitativa entre os diferentes tipos de matria (AT VI239). A Meteorologia se divide em 
dez captulos ou "Discursos": o primeiro d uma explicao geral sobre a natureza dos corpos terrestres, seguindo-se ento captulos sobre uma srie de fenmenos 
"meteorolgicos", incluindo-se vapores e exalaes, sal, ventos, nuvens, neve, chuva e granizo, tempestade e relmpagos, alm do ARCO-RIS.
mtodo Grande parte daquilo que Descartes afirmava ter logrado alcanar constitua-se da descoberta de um novo mtodo para "bem conduzir a razo e buscar a verdade 
nas cincias" (AT VI 1: CSM I 111). Esse tipo de alegao era, na verdade, relativamente comum no sculo XVI e no incio do sculo XVII; ademais, a abordagem que 
Descartes adota em seu pretenso "novo comeo" para a filosofia no , em absoluto, to original quanto se supe amide. O tom radical que caracteriza o incio das 
Meditaes, por exemplo,  antecipado, com um admirvel nvel de detalhes, na obra de Francisco Sanches, o filsofo e mdico portugus, cujo Quod nihil scitur foi 
publicado em Lyon, em 1581. Sanches comea sua investigao sobre a filosofia do conhecimento "reco-lhendo-se a si mesmo" (ad memetipsum retuli) e "pondo tudo em 
dvida" (omnia in dubium revocans);  este o "verdadeiro modo de conhecer" iyerum sciendi modus; org. Thomson, 1988, p. 92). Sanches, assim como Descartes, elimina 
os tradicionais apelos  autoridade: Aristteles, com toda sua sabedoria, estava simplesmente errado em muitos pontos; em ltima anlise, "homo ut nos" - ele era 
um homem como ns. Dizer "Assim falou o Mestre" e coisa indigna de um filsofo; melhor, em nossos raciocnios, "confiar somente na natureza" (ibid. p. 93). O lema 
de Sanches, "Sigo apenas a natureza", soa to cartesiano ao leitor moderno que quase esperamos v-lo evocando a luz da natureza; se ele o tivesse feito, entretanto, 
isso configuraria no uma antecipao, mas uma recapitulao, pois a antiga metfora j havia sido revigorada antes, no sculo XVI, pelo humanista espanhol Joannes 
Vives, em seu De disciplinis (1531) - uma obra que o prprio Sanches,  quase certo, conhecia. Ver INTUIO.
Embora sua abordagem no fosse totalmente original, no h dvida de que Descartes dedicou bastante ateno sistemtica e cuidadosa ao problema de especificar o 
mtodo correto para a filosofia. Nas Regulae, um de seus primeiros trabalhos, ele oferece ao leitor um sem-nmero de recomendaes metodolgicas, algumas relacionadas 
a problemas matemticos em sentido estrito, outras de alcance bem mais geral, descritivas das operaes cognitivas pelas quais a mente pode alcanar o CONHECIMENTO 
sistemtico. As primeiras doze regras das Regulae introduzem tais mximas gerais, e contm muita discusso acerca da natureza da INTUIO e da DEDUO, e de suas 
relaes, bem como outras questes como, por exemplo, a de como a pura apreenso do INTELECTO pode ser auxiliada pelo uso correto da IMAGINAO (cf. Regra XII). 
H, no entanto, indcios de que, j quando elaborava as Regulae, Descartes impacientava-se com a quantidade de tempo que lhe tomava a apresentao de suas recomendaes. 
O mtodo, ele muitas vezes quase chega a dizer,  essencialmente muito elementar, e deveria poder ser formulado nos termos mais simples e breves. s vezes, com efeito, 
suas regras

120           mtodo
individuais mais parecem pequenos resumos de todo o procedimento, como ocorre na
Regra V: "todo o mtodo resume-se em ordenar os objetos nos quais devemos concentrar
o olho de nossa mente para descobrir a verdade" (AT X 379: CSM I 20). Na poca em
que escreveu ofiscurso, Descartes tivera xito em reduzir suas regras metodolgicas a '
'somente quatro: "Ajjrimeira, nunca aceitar nada como verdadeiro sem ter conhecimento
J evidente de sua verdade ... A segunda, dividir cada uma das dificuldades examinadas em
i tantas partes quanto for possvel e quanto for necessrio para resolv-las. A terceira,
conduzir meus pensamentos de maneira ordenada, comeando pelos mais simples e mais
I facilmente conhecidos, para ento ascender, pouco a pouco, ao conhecimento dos mais
complexos ... A ltima, fazer enumeraes to completas ... que me assegurem no ter
deixado nada de fora" (AT VI 18-19:CSM 1120}.
As to decantadas regras so, verdade seja dita, de uma insipidez desapontadora, e  difcil ver nelas grande valor como orientao prtica para o filsofo-cientista. 
Descartes, entretanto, eximia-se explicitamente da inteno de fornecer uma exposio completa de seu mtodo no Discurso; o ttulo, Discurso sobre o mtodo, foi 
escolhido, conforme rxplTcou a Mersenne, para deixar claro que "no era sua inteno ensinar o mtodo, mas \somente discuti-lo" (carta de 27 de fevereiro de1637, 
AT 1349: CSMK 53). O Discurso pretendia, na verdade, ser simplesmente uma introduo "discursiva" geral aos trs ensaios escolhidos para ilustrar o mtodo - a tica, 
a Meteorologia e a Geometria. O primeiro passo para entender o mtodo cartesiano , portanto, examinar os tratados especializados em que ele desenvolve sua concepo 
de conhecimento cientfico baseado na matemtica^ver GEOMETRIA; LUZ; COR; MATEMTICA; CONHECIMENTO). Dois importantes traos gerais do mtodo surgem, entretanto, 
da abordagem apresentada no Discurso. Em primeiro lugar, na continuao da primeira das quatro "regras" do mtodo acima citadas, encontramos a recomendao de "no 
incluir qualquer coisa a mais em meus juzos alm daquilo que to clara e distintamente se apresente  mente que no tenha oportunidade de p-lo em questo" (loc. 
cit.; para a importncia central, na abordagem cartesiana do conhecimento, desse tipo de restrio de nossos juzos, ver CLAREZA E DISTINO). Em segundo lugar, 
todas as trs_regras restantes se relacionam, de um modo ou de outro, com outra noo cartesiana que  to fundamental quanto as de clareza e distino, a saber, 
a de ordem. Como fica claro no pargrafo subseqente  introduo das regras do mtodo, a inspirao principal de Descartes, aqui, _o mtodo dos gemetras. Euclides 
comeou com axiomas simples, imediatamente evidentes, passando, ento, em uma cadeia ininterrupta de raciocnio,  derivao dos resultados mais complexos; Descartes 
acreditava que a filosofia praticada em sua poca era imperfeita justamente porque essa ordem metdica raramente era observada, e, portanto, em vez de levar a uma 
tentativa sistemtica de descobrir a verdade, acabava muitas vezes por originar debates estreis e insoltveis (cf. AT VI 8: CSM I 114-5). As investigaes sobre 
a natureza do homem, por exemplo, comeavam tipicamente pela definio aristotlica - "o homem  um animal racional"; no entanto, comear dessa forma, como Descartes 
mais tarde observou em seu dilogo, A busca da verdade,  o mesmo que ser atirado em um labirinto do qual no se pode escapar: "pois surgem, logo de incio, mais 
duas questes - o que  um animal, e o que  racional? Se, para explicar a primeira, respondemos que um animal  uma 'coisa viva e capaz de sentir', e que vivo  
'um corpo
moralidade           121
animado', e que corpo  uma 'substncia corprea', tais questes, assim como os ramos de uma rvore genealgica, rapidamente multiplicam-se, e o resultado ser pura 
verborragia, que nada elucidar" (AT X 516: CSM II410). A insistncia de Descartes na ordem, em "comear com os objetos mais simples e mais facilmente conhecidos", 
levaria, assim ele esperava, a um estilo de investigao cientfica totalmente diferente, baseado nos princpios claros e imediatamente evidentes. A prescrio  
clara o bastante, mas a identificao dos princpios necessrios est longe de ser simples.
Ver tambm CERTEZA; CRCULO CARTESIANO; INTUIO; CONHECIMENTO.
modo Tudo o que pode ser atribudo ao corpo , para Descartes, simplesmente um "modo" ou modificao da extenso; assim, atribuir uma dada figura a um objeto , 
simplesmente, dizer que est extenso de uma certa maneira (em comprimento, largura e profundidade). Do mesmo modo, as vrias modificaes da conscincia que ocorrem 
quando entendemos ou queremos ou imaginamos algo so descritas por Descartes como "modos" de pensar (ver Princpios, Parte I, art. 53). O rtulo "modo", no sentido 
de "modificao", pressupe, quando aplicado a algum objeto, que este esteja sujeito  variao ou mudana (por exemplo, de um pensamento a outro, ou de uma forma 
a outra); assim, o famoso pedao de cera na Segunda Meditao  percebido como sendo, essencialmente, "algo extenso, flexvel e mutvel" - capaz de tomar qualquer 
uma das inmeras formas diferentes que poderia assumir (AT VII 31: CSM II 21). Descartes observa ento que "assim, a rigor, no se diz que h modos... em Deus, mas 
simplesmente atributos, uma vez que, no caso de Deus, qualquer variao  ininteligvel" (Princpios, Parte I, art. 56).
Acompanhando s escolsticos, Descartes diferenciava uma distino "modal" (que se d entre um modo e a substncia da qual  um modo, ou entre dois modos da mesma 
substncia - Princpios, Parte I, art. 61) de uma distino "real" (cf. DISTINO). Assim, nos Princpios, Parte I, art. 64, ele escreve que "pensamento e extenso 
podem ser tomados como modos de uma substncia, na medida em que uma s mente  capaz de ter diferentes pensamentos, e um s corpo, mantendo sua quantidade inalterada, 
 capaz de ser extenso de vrias maneiras (por exemplo, em um momento pode ser maior em comprimento e menor em largura ou profundidade, passando, pouco depois, a 
ser maior em largura e menor em comprimento). A distino entre pensamento ou extenso e a substncia ter, ento, natureza modal; e poderemos ter dos primeiros 
um entendimento to claro e distinto quanto nosso entendimento da prpria substncia, bastando para isso que os concebamos no como substncias, isto , coisas que 
so separadas de outras coisas, mas simplesmente como modos de coisas ... Se tentssemos consider-las separadamente das substncias s quais so inerentes, estaramos 
concebendo-as como coisas que subsistem por si ss, e estaramos confundindo, portanto, as idias de modo e de substncia" (AT VHIA 31: CSM I 215-6).
Ver tambm SUBSTNCIA.
moralidade Embora Descartes no seja muito conhecido como um filsofo da moral, eje declarou inequivocamente, no prefcio francs de 1647 aos Princpios de filosofia, 
que a construo de um sistema moral perfeito - Ia plus parfaite morale - haveria de

122            moralidade
ser o coroamento de sua filosofia: "por 'padres morais' entendo o mais alto e mais perfeito sistema moral, que pressupe um conhecimento completo das outras cincias, 
e  o grau ltimo da sabedoria (le dernier degr de Ia sagesse)" (AT IXB 14: CSM I 186). Dez anos antes, no Discurso do mtodo, ele abordara o assunto de maneira 
bem menos definitiva, ambicionando apenas articular "um cdigo moral provisrio", concebido para fornecer um alojamento temporrio durante a construo do edifcio 
do conhecimento. O code provisoire consiste de quatro mximas, tendo a primeira um tom conservador muito cauteloso: "obedecer as leis e costumes de meu pas, atendo-me 
sempre  religio em que, com a graa de Deus, fui educado desde a infncia, e orientar-me em todos os outros assuntos de acordo com as opinies mais moderadas e 
menos extremas - as opinies normalmente aceitas na prtica pelos mais sensveis entre aqueles com quem devo conviver" (AT VI 23: CSM I 122). A obedincia passiva 
 lei existente, defendida na primeira parte dessa mxima, corresponde ao trao quietista da personalidade de Descartes. Era seu objetivo ser um "espectador e no 
um ator na comdia da vida" (AT VI 28: CSM I 125), e parece ter havido bastante sinceridade na prontido com que atribua a conduo dos assuntos de Estado queles 
que, por circunstncia ou por bero, eram chamados ao alto comando. Mais tarde ele escreveria a Chanut em 1647, "se no publico minhas vises sobre a moral,  porque 
creio ser funo prpria dos soberanos, e daqueles por eles autorizados, ocupar-se da regulamentao do comportamento dos demais" (carta de 20 de novembro de 1647, 
AT V 86-7: CSMK 326). Um desejo semelhante de evitar controvrsia caracteriza o seu modo de encarar "a religio de sua infncia" (para alguns dos problemas especficos 
que surgem nessa rea, entretanto, ver F RELIGIOSA e TEOLOGIA).
A segunda mxima de Descartes baseia-se na necessidade de continuar a funcionar bem na vida cotidiana, a despeito da utilidade, em questes tericas, do programa 
da dvida sistemtica. Para evitar "ser indeciso em [suas] aes quando a razo [o] obrigava a s-lo em [seus] juzos", ele resolve "ser to firme e decidido quanto 
possvel em minhas aes, e a seguir at mesmo as opinies mais duvidosas, uma vez que as tenha adotado, com tanta fora quanto se tivera bastante certeza" (AT VI 
24: CSM I 123). Essa insistncia um tanto rudimentar na idia de que o mtodo da dvida no leva necessariamente  indeciso prtica surge no contexto mais amplo 
dos movimentos cticos do incio do sculo XVII: a aparncia intelectual dos argumentos pirronianos (ver DVIDA) levara muitos a temer, como diz Descartes em uma 
carta, "que a dvida universal pudesse produzir uma grande indeciso e at mesmo o caos moral" (carta de abril de 1638, AT II 35: CSMK 97). Descartes tem o cuidado 
de dissociar-se desse tipo de pirronismo extremo: "enquanto dura, a dvida deve ser mantida sob controle e empregada somente em conexo com a contemplao da verdade. 
No que diz respeito  vida cotidiana, perderamos muitas vezes a oportunidade de agir, caso esperssemos at nos livrarmos das dvidas; somos, portanto, freqentemente 
compelidos a aceitar o meramente provvel" (Princpios de filosofia, Parte I, art. 3).
A terceira e a quarta mximas do cdigo provisrio de Descartes registram sua resoluo de "sempre tentar dominar-se em vez de deixar que a fortuna o faa", e de 
escolher um modo de vida dedicado a "cultivar a razo" e prosseguir no caminho da auto-instruo (AT VI 25 e 27: CSM I 123-4). Essas duas ltimas mximas parecem
moralidade            123
ter um escopo mais amplo do que as primeiras, e aplicar-se no somente  necessidade temporria de continuar levando a vida enquanto a especulao filosfica progride, 
mas tambm ao projeto, a longo prazo, de assegurar uma existncia realizadora e digna de ser vivida. Vemos, em outra palavras, os primeiros passos do grande projeto 
de Descartes para o "sistema moral perfeito", que deveria estar entre os frutos finais de sua filosofia. A terceira mxima, que nitidamente d testemunho das idias 
esticas que muito influenciaram o pensamento moral de Descartes, sugerem "ter como meta alterar nossos desejos e no a ordem do mundo^ e "acostumar-se a crer que 
nada est em nosso poder a no ser nossos pensamentos, de tal modo que, depois de tentar lidar com as coisas externas da melhor maneira possvel, tudo o que deixamos 
de alcanar  absolutamente impossvel no que nos diz respeito" (AT VI 25: CSM I 123). A infelicidade, na viso estica, consiste na tenso entre o mundo interno 
de nossas aspiraes e o mundo exterior das circunstncias externas; viver bem  viver "de acordo com a natureza"; entretanto, uma vez que est muito alm de nossa 
capacidade alterar o mundo exterior, a satisfao consiste em um desligamento interno e em uma aceitao daquilo que no pode ser alterado. A tais temas, Descartes 
retornaria, em sua correspondncia com Elizabeth, em meados da dcada de quarenta do sculo XVII, quando examinou os ensinamentos do estico romano Sneca, cujo 
de Vita Beata ele propusera  princesa como tema de discusso. "As coisas que nos podem dar o contentamento supremo dividem-se em duas classes: aquelas que dependem 
de ns, como a virtude e a sabedoria, e aquelas que no dependem de ns, como as honrarias e as riquezas ... Qualquer um pode alcanar contentamento sem a providncia 
de qualquer circunstncia externa ... em primeiro lugar, basta ocupar a mente tanto quanto possvel em descobrir o que se deve fazer em todas as circunstncias da 
vida ... em segundo lugar, tomar a firme resoluo de levar adiante tudo o que a razo recomenda ... e, em terceiro lugar, jamais esquecer que todas as boas coisas 
que no se possui escapam igualmente ao nosso poder, e acostumar-se, portanto, a no desej-las" (carta de 4 de agosto de 1645, AT IV 265: CSMK 257-8).  importante 
a referncia, na passagem acima citada,  obedincia s recomendaes da razo. A boa vida, conforme Descartes a v, no consiste simplesmente na aceitao resignada, 
mas antes em uma existncia guiada pela luz interior do intelecto. Descartes escreve a Elizabeth: "Quando a virtude no  iluminada pelo intelecto, pode ser falsa 
... e, nesse caso, no  slido o contentamento que nos traz" (AT IV 267: CSMK 258). A cincia da moralidade, para Descartes,  parte integral da "rvore do conhecimento" 
(AT IXB 14: CSM I 186); um filsofo da moral tem como meta o entendimento racional de nossa prpria natureza humana e de suas limitaes, a fim de proporcionar o 
benefcio prtico do contentamento slido e durvel. O aspecto mais importante de nossa natureza, que cabe ao filsofo da moral entender, relaciona-se  base fisiolgica 
e  dinmica psicolgica das emoes que surgem na alma quando  afetada pelo corpo; este tpico  o assunto principal da obra final de Descartes, Les passions de 
Vtne, e  l que ele se aproxima mais de oferecer um conjunto de prescries prticas para uma boa vida. A chave para essa vida acaba por revelar-se o uso da razo 
no entendimento do funcionamento do corpo, e a inveno de tcnicas para o domnio das paixes (cf. AT XI369-70:

124           movimento
CSM I 348; ver PAIXES para maiores detalhes e, tambm, para algumas restries importantes com relao  orientao estica da abordagem cartesiana  moralidade).
movimento A cincia cartesiana pretende basear a explicao de todos os fenmenos fsicos na concepo da matria como extenso, e na suposio de que o universo 
contm uma quantidade fixa de movimento (medida como o produto da extenso pela rapidez). Descartes procurou evitar prover uma "definio formal" do movimento  
maneira dos escolsticos, uma vez que acreditava que a idia de um corpo se deslocando de um lugar para o outro era, em si, perfeitamente clara, e que s poderia 
ser obscurecida com maiores elaboraes. "O movimento, no sentido mais comum do termo", ele escreve nos Princpios, " simplesmente a ao pela qual um corpo passa 
de um lugar a outro; por 'movimento' entendo movimento locativo, pois meu pensamento no abarca outro tipo, e, portanto, no penso que se possa imaginar que exista 
qualquer outro tipo na natureza" (Parte II, art. 24; cf. Parte I, art. 69). Ao comentar, anteriormente, as abordagens tradicionais de base aristotlica, ele observara, 
com mordacidade, que, "tentando conferir alguma inteligibilidade ao movimento, [os escolsticos] ainda no foram capazes de explic-lo com mais clareza do que nos 
seguintes termos: Motus est actus entis in potentia, prout in potentia est. Para mim, tais palavras so to obscuras que sou obrigado a deix-las em latim, pois 
sequer as posso interpretar - e, na verdade, a frase 'Movimento  a atualizao de um ser potencial na medida em que  potencial' no se torna mais clara por ter 
sido traduzida" (O mundo, cap. 6, AT XI 39: CSM I 94). A definio tradicional (encontrada na Fsica de Aristteles, Livro III, cap. I) no passava, na viso de 
Descartes, de uma srie de "palavras mgicas com um significado oculto que escapa  apreenso da inteligncia humana", e, simplesmente, "gerava dificuldades onde 
no as h", ilustrando a tolice que  tentar definir o que j era bem simples (Regulae, Regra XII, AT X 426: CSM 149).
Concentrando-se no conceito pretensamente simples de movimento "locativo", ou movimento de um lugar para outro, Descartes pretendia evitar o que para ele consistia 
em uma quimera, a saber, o movimento absoluto: "pode-se, ao mesmo tempo, dizer da mesma coisa que ela est a deslocar-se de um lugar para outro, e que no est a 
faz-lo, assim como se pode dizer de uma mesma coisa que est a mover-se e que no est - por exemplo, um homem a bordo de um navio que se afasta do cais considera 
que est a mover-se em relao ao porto, que v como fixo, mas no considera que est a mover-se em relao ao navio"; portanto, o movimento  simplesmente "a transferncia 
de um pedao de matria, ou um corpo, das proximidades de outros corpos que com ele esto em contato imediato, considerados em repouso, para as proximidades de outros 
corpos" (Princpios, Parte II, arts. 24 e 25). H, entretanto, um grande problema na explicao de Descartes, a saber, o fato de que pressupe nossa habilidade de 
identificar diferentes "pedaos de matria" que se deslocam uns com relao aos outros; o universo cartesiano, entretanto, como Descartes insiste com freqncia, 
, simplesmente, uma coisa homognea e tridimensional - "um corpo real, perfeitamente slido, que preenche de maneira uniforme todo o comprimento, a profundidade 
e a largura do espao" (AT XI 33: CSM 191). At mesmo falar em "espao" d margens  confuso, uma vez que Descartes nega
Mundo, O           125
a possibilidade de um VCUO: "no h diferena real entre o espao e a substncia corprea" (Princpios, Parte II, art. 11). Dadas as premissas, ao que parece, o 
nico modo de individualizar as pores de matria  fazer referncia ao fato de que algumas partculas movem-se com maior ou menor rapidez do que outras -  assim, 
com efeito, que Descartes distingue seus "trs elementos" (Princpios, Parte III, art. 52). Ao que parece, entretanto, chegamos agora a um crculo explanatrio: 
o movimento  o deslocamento da poro X em relao  poro Y, mas as pores s podem ser individualizadas pela referncia ao fato de estarem em movimento umas 
com relao s outras.
Descartes talvez negasse tratar-se aqui de um crculo vicioso, uma vez que, mesmo em um meio homogneo, podemos detectar movimentos relativos - assim como, por exemplo, 
identificamos uma corrente mais veloz em meio a um rio que se move lentamente. Para diferenciar as pores de matria, ele observa, no  preciso postular qualquer 
diferena qualitativa ou substancial na matria de que so feitas: no h uma 'cola' que ligue as partes dos corpos a no ser o simples fato de que esto em movimento 
ou em repouso uns com relao aos outros (Princpios, Parte II, art. 55). Contudo, tratar o movimento como um mero "MODO" da matria extensa, como nos diz Descartes, 
deixa-nos ainda com a questo de como um universo dinmico pode se originar da simples idia de extenso em comprimento, largura e profundidade. A resposta cartesiana 
para isso  invocar o poder ativo de Deus, que, com seu ato criador inicial e com seu subseqente poder conservador, "criou a matria, juntamente com seu movimento 
e seu repouso, e agora, simplesmente por seu concurso regular, preserva a mesma quantidade de movimento e repouso no universo material que ali havia posto no incio" 
(Princpios, Parte II, art. 36).     - 
Para mais informaes sobre o funcionamento das leis do movimento de Descartes, ver CONSERVAO; INRCIA e LEIS DA NATUREZA.
Mundo, O Publicado postumamente em Paris, em 1664, sob o ttulo de Le monde de M. Descartes ou le trait de Ia lumire ("O mundo do Sr. Descartes ou o tratado sobre 
a luz"), o tratado O mundo foi escrito por Descartes entre 1629 e 1633; s vsperas da data planejada para sua publicao, Descartes soube da condenao de Galileu 
pela Inquisio, e, cautelosamente, impediu a publicao. Escreveu mais tarde a Mersenne: "Todas as coisas que expliquei em meu tratado, incluindo-se a doutrina 
do movimento da Terra, eram de tal modo interdependentes que bastaria descobrir que uma s  falsa para chegar  concluso de que todos os argumentos utilizados 
so infundados. Embora eu saiba que se calcaram todos em provas muito certas e evidentes, por nada deste mundo gostaria de sustent-los perante  autoridade da Igreja 
... Desejo viver em paz" (AT I 285: CSMK 42).
O mundo (que na verdade constitui a primeira parte de um trabalho originalmente continuado, do qual o que hoje conhecemos como O tratado sobre o homem constitua 
a parte final) apresenta uma explicao geral dos princpios cartesianos da fsica e da cosmologia, para ento aplic-los  explicao da formao do Sol, das estrelas 
e dos planetas, da Terra e da Lua, bem como da natureza de fenmenos fsicos bsicos tais como luz e calor. Depois de uma seo intermediria (hoje perdida), a seo 
concludente

126           msica
(que continha o Tratado sobre o homem) aplica os mesmos princpios explanatrios  fisiologia humana. Embora Descartes apresente sua explicao para o"n""c"no "uma 
fbula" que "desvela a estrutura de um mundo imaginrio (AT XI31: CbM MJ), no restam dvidas ao leitor de que os princpios expostos so justamente aqueles que 
o autor considera estar em funcionamento no mundo real.
Para algumas das questes cientficas e filosficas importantes no tratado, ver COSMOLOGIA; CRIAO; F RELIGIOSA; LEIS DA NATUREZA; QUALIDADES.
msica Para o interesse de Descartes pela msica, e sua relao com sua concepo geral de cincia, ver Introduo, p. 12, acima; ver tambm COMPENDIUM MUSICAE.
N
naturezas simples Nas Regulae, Descartes antecipa aquilo que viria a se tornar um dos grandes temas de sua filosofia - a idia de que h uma estrutura formal manifesta 
em todos os sistemas vlidos de conhecimento e que esta estrutura consiste essencialmente em uma ordenao hierrquica: os objetos do conhecimento devem ser dispostos 
de tal modo que possamos nos concentrar, em primeiro lugar, nos itens que so os "mais simples e mais fceis de conhecer", para, s depois, passarmos s verdades 
mais complexas, que derivam desses pontos de partida bsicos. Assim, no final da Regra IV ele observa: "Resolvi ater-me obstinadamente, em minha busca pelo conhecimento 
das coisas, a uma ordem definida, comeando sempre pelas coisas mais simples e mais fceis, jamais prosseguindo para alm destas at que no parea haver mais nada 
a ser descoberto a seu respeito" (AT X 379: CSM120; ver Regra VI, que afirma que "o maior segredo do mtodo",  "distinguir as coisas simples das complicadas" (AT 
X 381: CSM I 21)). O intelecto humano, Descartes prossegue em sua explicao, tem o poder de "intuir" essas "naturezas simples" ou pontos de partida fundamentais 
para o conhecimento: simplesmente as "v" com uma percepo mental simples e direta, que no d margem a erro, uma vez que as naturezas simples so "todas imediatamente 
evidentes e nunca contm qualquer falsidade" (Regra XII, AT X 420: CSM I 45; cf. INTUIO).
Descartes nos diz: "Denominamos 'simples' somente as coisas que conhecemos de forma to clara e distinta que no se pode dividi-las, na mente, em outras coisas conhecidas 
de forma mais distinta" (Regra XTI, AT X 418: CSM 144). Algumas dessas naturezas simples so "puramente materiais": entre elas esto a figura, a extenso e o movimento 
(que constituem os "tijolos" da cincia quantitativa cartesiana). Outras, entretanto, Descartes afirma, so "puramente intelectuais", sendo "reconhecidas pelo intelecto 
por uma espcie de luz natural, sem o auxlio de qualquer imagem corprea"; so as naturezas simples intelectuais que nos capacitam, por exemplo, a reconhecer "o 
que  o conhecimento ou a dvida ou a ignorncia" (ibid.). Finalmente, alm das naturezas simples materiais e intelectuais, temos o que Descartes denomina naturezas 
simples "comuns", que incluem as leis fundamentais da lgica (princpios "cuja auto-evidncia  a base para todas as inferncias racionais que fazemos", AT X 419: 
CSM I 45; outrossim, as naturezas simples comuns incluem conceitos fundamentais, tais como "unidade, existncia e durao", que podem ser aplicados tanto s naturezas 
simples materiais quanto s intelectuais). Utilizando as regras bsicas de inferncia, podemos fazer as conexes necessrias e interligar as naturezas simples
127

128            noo comum
para construir um corpo de concluses seguras. Embora no entre em detalhes, nas Regulae, sobre como se conduzem tais raciocnios, Descartes fornece, ali, alguns 
exemplos admirveis, que prenunciam suas investigaes metafsicas posteriores: "se Scrates diz que de tudo duvida, segue-se necessariamente que ele ao menos entende 
que est duvidando"; ou, por outra, "entendo, portanto tenho uma mente distinta de um corpo"; ou ainda (o que  mais significativo), "swn, ergo Deus est" - "Sou, 
logo Deus existe" (AT X 421: CSM146).
O que transparece nas Regulae , portanto, que as naturezas simples intelectuais, juntamente com as naturezas simples corpreas, contm em si os dois conjuntos fundamentais 
de "tijolos" do conhecimento humano (sendo que as naturezas simples "comuns", ou regras lgicas de inferncia, fornecem o cimento que os une nas relaes apropriadas). 
"Todo o conhecimento humano", declara Descartes na Regra XTI, "consiste unicamente em alcanarmos uma percepo distinta de como todas essas naturezas simples contribuem 
para a composio das outras coisas" (AT X 427: CSM I 49). Embora Descartes tenha, mais tarde, abandonado a terminologia das naturezas simples, o programa para o 
conhecimento humano, que ele apresenta no Discurso, nas Meditaes e nos Princpios, est, no entanto, em muitos aspectos, em conformidade com a concepo esboada 
nas Regulae.
Ver tambm CONHECIMENTO.
noo comum Este termo (em latim, notio communis) foi originalmente uma traduo da expresso grega xolvA twoia, o termo utilizado para referncia aos axiomas de 
Euclides. Descartes muitas vezes utiliza "noo comum" como termo tcnico para designar axiomas lgicos fundamentais, tais como "coisas que so iguais a uma terceira 
coisa so iguais entre si" (AT X 420: CSM 145; cf. AT VEIA 9: CSM 1197, em que um dos axiomas de Euclides encontra-se explicitamente citado). Nos Princpios de filosofia, 
Descartes classifica "noes comuns ou axiomas" como "verdades eternas que no tm existncia fora de nosso pensamento", e d como exemplos as seguintes idias: 
" impossvel a uma mesma coisa ser e no ser ao mesmo tempo" e "aquele que pensa no pode seno existir enquanto pensa" (Parte I, art. 49).
A viso cartesiana de que o "bom senso ou razo distribui-se de forma equnime por todos os homens" (AT VI2: CSM 1111) sugere que todos deveramos ter igual apreenso 
das noes comuns cuja evidncia  supostamente imediata. Descartes reconhece, entretanto, que nem todas as noes comuns podem ser igualmente ditas "comuns" a todos, 
uma vez que no so igualmente bem percebidas; sua explicao  que OPINIES PRECONCEBIDAS podem obstruir a luz natural da razo, de tal modo que nem todos percebamos 
as noes comuns igualmente bem. Em princpio, entretanto, so elas igualmente inatas em todos os homens. "No que tange aos princpios comuns e os axiomas - como, 
por exemplo, o de que ' impossvel que uma mesma coisa seja e no seja' -, os homens que vivem para os sentidos e que se encontram em um nvel pr-filosfico no 
pensam neles nem lhes do qualquer ateno. Ao contrrio, uma vez que esto presentes em ns de nascena e com muita clareza, e uma vez que os experimentamos dentro 
de ns, o que fazemos  desprez-los ou pensar sobre eles somente de um modo confuso, e nunca em abstrato, ou dissociando-os das coisas materiais e das instncias 
particulares" (Conversao com Burman, AT V 146: CSMK 332; cf. Princpios de filosofia, Parte I, art. 50 e Parte II, art. 3).
O
Objees e respostas A publicao das Meditaes, em 1641, distinguiu-se pela incluso de seis conjuntos de Objees (de vrios crticos) juntamente com as respostas 
de Descartes. Com o auxlio de seu amigo e agente literrio, Mersenne, Descartes conseguira fazer circular o manuscrito das Meditaes antes de sua publicao, na 
esperana de que "fizessem o maior nmero possvel de objees - e as mais fortes que encontrassem -, para que a verdade pudesse melhor destacar-se" (carta de 28 
de janeiro de 1641, AT III 297: CSMK 172). As Primeiras Objees vm de lohannes Caterus (Johan de Kater), um padre de Alkmaar; contm uma srie de criticas das 
provas oferecidas por Descartes para a existncia de Deus. As Segundas Objees, reunidas pelo prprio Mersenne, levantam uma srie de dificuldades importantes, 
incluindo o problema do CRCULO CARTESIANO; as respostas de Descartes incluem uma apresentao axiomtica de seus argumentos para a existncia de Deus, "dispostos 
 maneira geomtrica" (AT VII 160 e segs.: CSM II 113 e segs.). As Terceiras Objees foram feitas pelo filsofo ingls Thomas Hobbes, que fugira para a Frana por 
motivos polticos em 1640; Hobbes critica, entre outras coisas, a teoria da mente apresentada por Descartes e sua explicao para a idia de Deus. As Quartas Objees 
- do ponto de vista filosfico, as mais sofisticadas - foram feitas pelo telogo e lgico Antoine Arnauld, que na poca no contava ainda trinta anos de idade. Alm 
de levantar uma srie de "pontos que podem causar dificuldade aos telogos" (entre eles o modo como a explicao cartesiana da matria talvez represente uma ameaa 
 doutrina da transubstanciao: ver F RELIGIOSA), Arnauld apresenta tambm uma eloqente crtica sobre a explicao cartesiana para a distino entre mente e corpo. 
O Quinto e mais longo conjunto de Objees vem do filsofo neo-epicurista Pierre Gassendi, que levanta um sem-nmero de dificuldades, algumas de grande importncia, 
outras presas a minudncias, relativas a quase todas as etapas de argumentao nas Meditaes. As Sextas Objees compem-se de uma srie de pontos dspares, mais 
uma vez reunidas por Mersenne; entre as Respostas de Descartes, encontramos uma discusso interessante sobre os elementos fisiolgicos e cognitivos envolvidos na 
viso (AT VII 437 e seg.: CSM II 295 e seg.).
A segunda edio das Meditaes (1642) incluiu um extenso stimo conjunto de Objees, feitas pelo jesuta Pierre Bourdin, objees vazadas, na maioria das vezes, 
em um tom hostil e, com freqncia, deliberadamente malicioso. Alm de suas detalhadas Respostas, Descartes ainda continuou a defender-se em uma CARTAADINET.
129

130           opinies preconcebidas
Todas as Objees e Respostas esto em latim: a folha de rosto das Meditaes as denomina Variae Objectiones docturum virorum Responsionibus Authoris ("Vrias Objees 
de homens doutos, com as Respostas do Autor"). Quando a posterior verso francesa das Meditaes foi publicada, em 1647, o volume incluiu uma traduo para o francs 
dos primeiros seis conjuntos de Objees e Respostas, feita pelo discpulo de Descartes, Claude Clerselier. Acrescentou-se tambm uma longa carta a Clerselier (datada 
de 12 de janeiro de 1646, AT IXA 202 e segs.: CSM II 269 e segs.), na qual Descartes continuava o debate com Gassendi, iniciado nas Quintas Objees e Respostas, 
e retomado, depois, por Gassendi, que publicara um novo conjunto de "Instncias" ou contra-objees, em 1644.
opinies preconcebidas Descartes utiliza essa expresso quase como um termo tcnico (em latim, praejudicia, literalmente "preconceitos"), para referir-se ao lastro 
de crenas, amide irrefletidas, que todos trazemos conosco antes de comear a pensar filosoficamente. "Uma vez que comeamos a vida como crianas e fizemos vrios 
juzos acerca das coisas perceptveis pelos sentidos antes de dispormos do uso da razo, existem muitas opinies preconcebidas que nos impedem de conhecer a verdade... 
O nico meio de nos livrarmos dessas opinies  tomar a iniciativa de duvidar, uma vez no curso da vida, de tudo aquilo em que notarmos a menor suspeita de incerteza" 
(Princpios de filosofia, artigo introdutrio). Os dois grandes elementos geradores de opinies preconcebidas so, para Descartes, primeiramente, a confiana na 
tradio e na autoridade em lugar do uso da luz natural que trazemos em ns (cf. A busca da verdade, AT X 495 e segs.: CSM II400 e segs., e carta a Voetius, de maio 
de 1643, AT VIIIB 26: CSMK 221), e, em segundo lugar, os produtos dos sentidos, que, freqentemente, demonstram no ser confiveis (cf. Primeira Meditao, AT VII18: 
CSM II12). A eliminao das idias preconcebidas  o primeiro passo no projeto cartesiano para construo de um novo edifcio de CONHECIMENTO confivel.
tica A tica, ou, em traduo mais literal, a Diptrica (LM Dioptrique), foi o primeiro dos trs ensaios do mtodo que Descartes publicou com o Discurso, em 1637. 
O ensaio  dividido em dez captulos, ou "Discursos", que lidam respectivamente com (1) a luz, (2) a refrao, (3) o olho, (4) os sentidos em geral, (5) as imagens 
formadas no fundo do olho, (6) a viso, (7) os meios para aperfeioar a viso, (8) as formas dos corpos transparentes que refratam a luz, (9) a descrio dos telescpios 
e (10) o mtodo de fazer lentes.
Para a importncia filosfica desse ensaio e para a significncia do termo "Diptrica", ver LUZ; ver tambm IMAGENS e MATEMTICA.
P
paixes Ao analisar as funes da alma ou do eu pensante, Descartes estabelece uma distino entre suas aes e suas paixes. "Designo como suas aes todas as nossas 
volies, pois sentimos que vm diretamente de nossa alma, e parecem depender somente dela. Por outro lado, em um sentido geral, podem ser ditas 'paixes' as vrias 
percepes ou espcies de conhecimento presentes em ns, pois, amide, no  nossa alma que as faz ser como so, e a alma sempre as recebe das coisas que so por 
elas representadas" (As paixes da alma, art. 17). As paixes, no sentido geral de percepes, podem ento dividir-se: algumas (como a apreenso de um objeto intelectual) 
so formadas, a despeito de sua natureza passiva ou "receptiva", diretamente pela alma, quando voltamos nossa ateno ao objeto em questo (art. 20); outras so 
mais verdadeiramente "paixes", no sentido etimolgico estrito de coisas que "acontecem"  alma, sendo causadas pelo corpo, sem qualquer envolvimento da vontade.
Tais acontecimentos mentais causados pelo corpo so de trs tipos: em primeiro lugar, h as percepes sensoriais referentes a objetos que esto fora de ns ("como 
acontece quando vemos a luz de um facho, ou ouvimos o som de um sino": art. 23); em segundo lugar, h as impresses sensoriais internas que atribumos a nosso corpo 
(tais como fome, sede e dor: art. 24); e, finalmente, h as percepes que atribumos  prpria alma, tais como "sentimentos de alegria, raiva e outros do gnero" 
(art. 25). So as paixes do terceiro tipo que Descartes denomina "paixes no sentido restrito" e que constituem o tema principal de Passions de 1'me: "e so apenas 
essas ltimas que resolvi explicar aqui sob o ttulo 'As paixes da alma' " (ibid.).
As paixes, nesse sentido restrito de emoes que surgem na alma quando o corpo age sobre ela, dividem-se, segundo Descartes, em seis tipos principais ou "primitivos" 
- admirao, amor, dio, desejo, alegria e tristeza (art. 69). Tais categorias so tidas como "primitivas" por Descartes, no sentido de que todas as outras emoes 
seriam analisveis como modificaes ou combinaes dessas seis principais: assim, a raiva  analisada como um caso violento do dio combinado a um desejo que envolve 
o amor por si prprio (art. 199). O entendimento adequado da natureza das paixes depende, para Descartes, de uma investigao aprofundada da fisiologia, uma vez 
que as paixes so "causadas, mantidas e fortalecidas" por distrbios no corao, no sangue e no sistema nervoso (art. 46). O "maior uso da sabedoria" reside, portanto, 
em nos ensinar como dominar nossas paixes, conforme explica Descartes nas sees concludentes de As paixes da alma
m

132            paixes
(Parte III, art. 212). S a vontade no basta, uma vez que no podemos controlar diretamente as mudanas fisiolgicas em nossos corpos - assim como nos  impossvel 
controlar qualquer outro evento no universo fsico. Mas o que podemos de fato fazer, por meio de um treinamento cuidadoso,  cultivar hbitos apropriados, que, pelo 
desempenho de aes, estas sim em nosso poder, nos permitam diminuir ou modificar os efeitos dessas mudanas. Assim como os animais, aos quais falta a razo, podem 
ser treinados, pela repetio dos estmulos apropriados, a comportar-se de uma certa maneira controlada e regrada, tambm ns, que possumos a razo, podemos condicionar 
nossos reflexos fisiolgicos de modo a pr as paixes a servio da razo. "At mesmo os mais fracos de alma podem adquirir domnio absoluto sobre todas as suas paixes, 
bastando para isso que se apliquem com suficiente engenho a trein-las e a conduzi-las" (art. 50). Dois aspectos da abordagem cartesiana das paixes so especialmente 
dignos de nota. O primeiro^ j mencionado,  o grau em que, segundo Descartes, a ocorrncia das paixes  determinada pelos arraigados padres da resposta fisiolgica. 
No artigo 127 de As paixes da alma, Descartes refere-se ao trabalho de um estudioso do sculo XVI, Vives, que citara um exemplo de condio mrbida na qual certas 
comidas despertavam o riso (Vives, De Anima et Vita [1538], cap. 3). O prprio Descartes, em sua correspondncia, fornece exemplos de muitos casos do que hoje denominaramos 
"condicionamento", tais como o de um cachorro que fugir ao ouvir violino, se antes tiver sido "aoitado ao som da msica" (AT 1134: CSMK 20). Cita tambm um caso 
de sua prpria experincia, em uma carta a Chanut, de 6 de junho de 1647: "Os objetos que nos chegam aos sentidos por meio dos nervos movem determinadas partes de 
nosso crebro ali fazendo certas dobras ... o lugar em que as dobras foram feitas tem uma tendncia a dobrar-se de novo, da mesma maneira, por um objeto que se assemelhe, 
mesmo que parcialmente, ao objeto original. Por exemplo, quando criana, adorava uma menina de minha idade que tinha um ligeiro estrabismo {une filie de mon ge 
qui tait un peu louche). A impresso efetuada pela viso em meu crebro, quando olhava para seus olhos estrbicos, conec-tou-se de tal forma  impresso simultnea 
que despertava em mim a paixo do amor, que, por um bom tempo depois, ao ver pessoas estrbicas, sentia uma inclinao especial a am-las, simplesmente por terem 
esse defeito" (AT V 54: CSMK 322. Para as "dobras no crebro", cf. Conversao com Burman, AT V 150: CSMK 336). Pelo fato de que os seres humanos no so almas puras 
incorpreas, estando antes unidos ao corpo de forma inextricvel (ver SER HUMANO e MENTE E CORPO), nosso bem-estar est intimamente ligado a esses padres psicofsicos 
de resposta. Entretanto, uma vez que dispomos do uso da razo, que nos capacita a determinar as causas de tais correlaes, temos o poder de modificar o processo 
de condicionamento, e cultivar hbitos ou disposies que conduzem  vida virtuosa. Retomando a tradicional explicao aristotlica da virtude como ei, uma disposio 
regular da alma (tica a Nicmaco, Livro II), Descartes inclui a sua prpria concepo do entendimento cientfico sistemtico para mostrar o modo como podemos adquirir 
um poder genuno at mesmo sobre os aspectos de nossa natureza que, de incio, no esto de modo algum sob nosso controle consciente: sendo assim, a cincia da moralidade 
 de fato um dos ramos da rvore unificada do conhecimento, da qual a fsica  o tronco (AT XIB 14: CSM I 186). Para o uso que Descartes faz do termo habitude ("disposio"), 
do latim habitus (a traduo escolstica
pensamento            133
padro para o ei), ver Paixes, arts. 54 e 161, e a carta a Elizabeth, de 15 de setembro de 1645 (AT V 296: CSMK 267).
A segunda caracterstica importante do enfoque cartesiano  que, apesar da dvida para com os esticos (ver MORALIDADE), sua viso das paixes diverge da posio 
estica tpica, pois no , de modo algum, totalmente negativa. As paixes no so simplesmente um aspecto prejudicial de nossa natureza que deve ser dominado e 
suprimido; quando devidamente canalizadas, elas podem ser a chave para o autntico florescimento humano. As sees finais de As paixes da alma, encerram-se, ento, 
com uma observao otimista, que, em que pese a viso cartesiana oficial de um dualismo na relao entre mente e corpo, deixa transparecer a esperana de um esquema 
de satisfao feito sob medida para as necessidades de criaturas encorpadas de carne e osso. "A alma pode ter seus prprios prazeres. Mas, quanto aos que partilha 
com o corpo, estes dependem inteiramente das paixes, de modo que aqueles que por elas podem emocionar-se de forma mais profunda so os que podem saborear os mais 
doces prazeres dessa vida. Verdade  que podem tambm experimentar a maior das amarguras quando no as sabem usar bem, e quando a fortuna lhes  contrria. Mas a 
maior utilidade da sabedoria reside em ensinar-nos a dominar nossas paixes e a control-las com tanta habilidade que os males que possam causar sejam bem tolerveis, 
podendo-se deles retirar at mesmo a alegria" (art. 212).
Paixes da alma, As Escrita em francs, e publicada em Amsterdam e em Paris, em 1649, sob o ttulo de Les passions de l 'me, foi esta a ltima obra filosfica que 
Descartes escreveu. Em sua correspondncia com a Princesa Elizabeth, no incio da quarta dcada do sculo XVII,' a Princesa pedira a Descartes que explicasse "as 
aes e paixes da alma no corpo"; Elizabeth se confessara incapaz de entender como "uma coisa imaterial poderia mover e ser movida pelo corpo" (20 de junho de 1643, 
AT III 685). Em 1646, Descartes enviou a Elizabeth um pequeno "tratado sobre as paixes", que mais tarde ampliou para constituir a verso final do livro. A obra 
se divide (assim como os Princpios de filosofia) em um grande nmero de artigos, 212 no total. Os primeiros cinqenta artigos, englobando a Parte I do livro, lidam 
com "As paixes em geral"; a Parte II (artigos 51-148) lida com "O nmero e a ordem das paixes", e trata das seis "paixes primitivas" (admirao, amor, dio, desejo, 
alegria e tristeza); a Parte III  dedicada as "Paixes especficas", e contm tambm a explicao dada por Descartes para a virtude da GENEROSIDADE. Obra longa, 
as Paixes tm importncia filosfica considervel, tanto pela luz que lana sobre as concepes do Descartes maduro acerca da relao entre mente e corpo (ver tambm 
SER HUMANO), quanto por fornecer (juntamente com as cartas a Elizabeth) a exposio mais completa dos pensamentos de Descartes sobre o modo como a vida deveria ser 
vivida (ver MORALIDADE).
Para mais informaes sobre o tema do livro, ver PAIXES.
pensamento O pensamento (em latim cogitatio, em francs Ia pense)  o atributo definidor de uma mente ou "coisa pensante". Por vezes, Descartes parece usar "pensamento" 
em um sentido intelectualista estrito, como quando define "coisa pensante" como "mente, inteligncia, intelecto ou razo" (AT VII 27: CSM II 18); assim, a validade 
do

134            percepo
argumento do COGITO ERGO SUM pode residir no fato de que duvidar de que penso  algo que se refuta a si mesmo, uma vez que a dvida  uma instncia do pensamento. 
H tambm, contudo, muitos indcios de que Descartes utilizava o termo "pensamento" de um modo muito mais amplo, cobrindo toda uma gama de atividades mentais: "O 
que  uma coisa que pensa? Uma coisa que duvida, entende, afirma, nega, quer, no quer e tambm que imagina e sente" (AT VII 28: CSM II 19). Esta lista inclui no 
somente atividades intelectuais (duvidar, entender), mas tambm atividades volicionais ("quer, no quer"; para Descartes, afirmar e negar tambm envolvem a vontade 
- ver JUZO). Na verdade, Descartes distingue dois modos principais de pensamento - um modo ativo (volio ou vontade) e um modo passivo (inteleco ou entendimento) 
(ver PAIXES). Finalmente, a IMAGINAO e a SENSAO so tambm classificadas como modos de pensamento, se bem que de um tipo especial, uma vez que envolvem a ocorrncia 
de atividade fsica, bem como de atividade mental (ver SER HUMANO).
percepo Embora no uso moderno o termo "percepo" geralmente se refira a processos sensoriais, como viso e audio, Descartes reserva o verbo "perceber" (em latim, 
percipere) para designar a apreenso puramente mental do intelecto, como na clebre regra "tudo o que clara e distintamente percebo  verdadeiro" (AT VII 35: CSM 
II24). (Para a natureza de tal percepo, ver INTUIO e CLAREZAE DISTINO.) Quando quer referir-se a atividades como viso e audio, Descartes utiliza o termo 
latino bastante diferente sentire ("sentir" ou "ter conscincia sensorial": para mais detalhes acerca dessa noo, ver SENSAO).
perfeio "Tudo o que percebo clara e distintamente como sendo real e verdadeiro, e que implique qualquer forma de perfeio, est integralmente contido em minha 
idia de Deus" (Terceira Meditao, AT VII46: CSM II32). A noo de Deus como a "soma de todas as perfeies"  crucial para a verso cartesiana do ARGUMENTO ONTOLGICO. 
O contraste entre a perfeio infinita de Deus e a imperfeio da mente humana  crucial para a prova causai oferecida por Descartes para a existncia de Deus a 
partir da idia de Deus (ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA). Finalmente, a noo de Deus como aquele que, "sendo soberanamente perfeito, no pode, portanto, ser causa 
de erro algum, sob pena de contradio" (AT VII 62: CSM II 43),  crucial para a explicao que Descartes d para a confiabilidade da mente humana e tambm para 
a explicao de ERRO.
Para mais informaes sobre o grau a que pode chegar a capacidade humana de entender o conceito da perfeio suprema, ver DEUS e INFINITO.
Primeiros escritos Em suas viagens pela Europa, em 1619-22, Descartes levava consigo um caderno para registrar suas reflexes filosficas. Esse caderno foi mencionado 
em um inventrio de seus textos, feito em Estocolmo aps sua morte, mas est hoje perdido. Encontrou-se, entretanto, uma cpia feita por Leibniz, que foi mais tarde 
publicada com o ttulo de Cogitationes privatae ("Pensamentos privados"), em 1859. Em mais uma reviravolta na histria, a cpia de Leibniz, que servira de base a 
essa publicao, perdeu-se tambm.
Princpios de filosofia             135
Segundo o bigrafo de Descartes, Adrien Baillet, que viu o caderno original, tratava-se de um trabalho dividido em vrias sees, incluindo Praeambula ("Prembulo"), 
Experimenta ("Observaes") e Olympica ("Assuntos olmpicos"), e continha uma detalhada explicao da noite em que Descartes teve os sonhos perturbadores, em novembro 
de 1619, quando se convenceu que sua misso era fundar um novo sistema cientfico e filosfico. Baillet narra trs sonhos consecutivos: no primeiro, Descartes se 
via atormentado por fantasmas e um redemoinho, sentindo tambm uma dor lateral que temia ter sido causada por um gnio maligno; no segundo, ouvia um terrvel rudo, 
como que de um trovo; o terceiro e mais complexo sonho envolvia uma antologia de poemas (contendo o poema de Ausonius, que comeava com Quid vitae sectabor iter 
- "Que estrada da vida devo seguir?") e uma enciclopdia ou dicionrio "que significava todas as cincias reunidas". Pode-se encontrar uma traduo do relato dos 
sonhos feito por Baillet no Apndice de Descartes, de J. Cottingham, p. 161 e segs. Os extratos do caderno de Descartes que sobreviveram encontram-se publicados 
(em uma mistura de francs e latim) em AT X, 213 e segs., e traduzidos em CSM I 2 e segs.
Princpios de filosofia Encontramos a o relato mais abrangente do sistema cientfico e filosfico de Descartes; a obra cobre tanto os fundamentos metafsicos do 
sistema (na Parte I), quanto os princpios gerais da fsica (na Parte II), alm de detalhadas explicaes acerca de uma ampla gama de fenmenos terrestres e celestiais 
(nas Partes III e IV). (Para maiores detalhes acerca desses contedos, ver Introduo, p. 13 e 14 acima) Publicada pela primeira vez em latim, em 1644, sob o ttulo 
Principia philosophiae, a obra foi dedicada  Princesa Elizabeth da Bomia. Uma traduo francesa, feita com a aprovao de Descartes, pelo abade Picot, apareceu 
em 1647 (Les prncipes de philosophie); Descartes aproveitou a oportunidade da publicao do trabalho em francs para acrescentar ao texto original uma srie de 
pontos esclarecedores, fornecendo, alm disso, uma importante introduo (tambm em francs), que apresenta sua concepo de filosofia como sistema unificado.  
a que encontraremos a famosa metfora da filosofia como uma rvore cujas razes so a metafsica; o tronco, a fsica; e os ramos, as outras cincias, "que podem 
ser reduzidas a trs principais, a saber, a medicina, a mecnica e a moral" (AT IXB 14: CSM I 186).

Q
qualidades sensveis "Se vos parece estranho que, ao explicar os elementos, eu no faa uso das qualidades denominadas 'calor', 'frio', 'umidade' e 'secura' - como 
fazem os filsofos - eu vos direi que tais qualidades, a meu ver, carecem elas mesmas de explicao. Com efeito, a menos que me engane, no somente essas quatro 
qualidades, mas todas as outras tambm, incluindo-se at mesmo as formas dos corpos inanimados, podem ser explicadas sem a necessidade de se supor outra coisa em 
sua matria alm de movimento, tamanho, figura e disposio das partes" (Le monde, cap. 5, AT XI25-6: CSM189). Como se pode ver por essa passagem, o projeto cartesiano 
para a cincia ambicionava dispensar noes qualitativas, com base na idia de que tais noes seriam tanto obscuras quanto redundantes do ponto de vista explanatrio; 
todo o trabalho necessrio poderia ser feito invocando-se apenas propriedades precisas e matematicamente determinveis, a saber, tamanho, figura e movimento. Embora 
o prprio Descartes no utilize os termos "primrio" e "secundrio" para designar as qualidades, h alguns aspectos em que sua abordagem antecipa os pontos de vista 
de Locke, segundo os quais as qualidades "primrias" (tais como extenso e movimento) esto, de fato, nos objetos, ao passo que as qualidades secundrias (tais como 
a cor) no passam de disposies, que os objetos tm em virtude de suas qualidades primrias, para gerar certas sensaes subjetivas em nossas mentes (cf. John Locke, 
Ensaio sobre o entendimento humano [1689], Livro II, cap. 8). Confrontem-se os Princpios de Descartes, Parte IV art. 198: "as propriedades dos objetos externos 
s quais aplicamos os termos luz, cor, cheiro, gosto, som, calor e frio - bem como as outras qualidades tcteis... no passam, a nosso ver, de vrias disposies 
nas figuras, tamanhos, posies e movimentos de suas partes, que as fazem despertar tipos de movimento em nossos nervos e que so necessrias para produzir todas 
as vrias sensaes em nossa alma" (AT IXB 317: CSM I 285). A influncia da abordagem cartesiana das qualidades sensveis pode, ainda hoje, ser identificada no debate 
sobre a possibilidade de o carter "qualitativo" de nossa experincia ser acomodado dentro das categorias objetivas, ou subjetivamente neutras, da cincia fsica 
(cf. T. Nagel, The Viewfrom Nowhere).
Para maiores informaes sobre a relao entre os elementos fisiolgicos e psicolgicos na explicao cartesiana das qualidades sensveis, ver COR.
quantidade A cincia cartesiana  a cincia da quantidade: "No reconheo nas coisas corpreas qualquer matria que no seja o que os gemetras denominam 'quantidade' 
-
136
quantidade             137
isto  aquilo a que se pode aplicar todo tipo de diviso, figura e movimento" (Princpios Parte II, art. 64; ver GEOMETRIA; MATEMTICA e LEIS DA NATUREZA). Descartes 
usa o termo "quantidade" de forma mais ou menos intercambivel com o termo "extenso" ou "substncia extensa", observando que "a diferena entre quantidade e substncia 
extensa  puramente conceituai, como a que separa o nmero da coisa numerada" (Princpios, Parte II, art. 8; ver tambm art. 9). Ver tambm EXTENSO e SUBSTNCIA.

R
realidade Para detalhes sobre a diferena entre realidade "formal" e realidade "objetiva", ver REALIDADE OBJETIVA. Segundo o princpio causai de Descartes ("deve 
haver pelo menos tanta realidade na causa quanto no efeito"; ver CAUSA), tudo o que  representado "objetivamente" em uma idia deve estar presente em sua causa 
"no somente de forma objetiva ou representativa, mas em realidade atual formal ou eminentemente" (Princpios, Parte I, art. 17); para esta ltima distino, ver 
CAUSA FORMAL X EMINENTE.
realidade objetiva  constante, em Descartes, o contraste entre os termos "objetivo" e "formal". Uma IDIA, segundo Descartes, pode ser considerada, ou do ponto 
de vista psicolgico, como uma certa modificao na conscincia, ou do ponto de vista de seu contedo representacional; Descartes designa o primeiro aspecto como 
a "realidade formal" de uma idia, e o segundo como sua "realidade objetiva". "A natureza de uma idia  tal que no requer de si qualquer realidade formal, a no 
ser a que extrai de meu pensamento; mas para que uma determinada idia contenha determinada realidade objetiva, deve certamente extra-la de alguma causa..." (Terceira 
Meditao, AT VII41: CSMII 28-9).
Descartes aplica a distino entre realidade formal e realidade objetiva no somente s idias, mas tambm s entidades e objetos. Nesse caso, realidade "formal" 
ser a existncia atual, extra-mental, ao passo que a "realidade objetiva" ser, simplesmente, a existncia, na mente, de um objeto do entendimento. "[Quando digo 
sol, na medida em que ele tem um ser objetivo no intelecto]... refiro-me... ao prprio sol existindo no intelecto - claro que no  sua existncia formal, como nos 
cus, mas  sua existncia objetiva, isto ,  maneira como os objetos em geral existem no intelecto. Ora, esse modo de ser  obviamente muito menos perfeito do 
que aquele possudo pelas coisas existentes fora do intelecto, mas, nem por isso, reduz-se a nada" (Primeiras Respostas, AT VII 102-3: CSM II 74-5). Nos Princpios 
de filosofia, Descartes utiliza o exemplo de uma mquina bastante engenhosa para ilustrar sua noo de realidade "objetiva" ou representativa: "Se algum traz consigo 
a idia de uma mquina bastante engenhosa, seria razovel perguntar qual a causa da posse dessa idia: ser que tal pessoa viu em algum lugar uma mquina assim feita 
por outrem? Ou ser que estudou muito a fundo a mecnica? Ou ser seu engenho to grandioso, que foi capaz de invent-la sozinho, mesmo sem a ter visto antes? Toda 
a complexidade contida simples e
138
res cogitam e res extensa             139
objetivamente na idia, como em uma figura, deve estar contida em sua causa, seja qual for ela; e deve estar ali contida no somente em termos objetivos ou representativos, 
mas em realidade atual" (Parte I, art. 17; ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA). OUSO que Descartes faz do termo "objetivo" (que, naturalmente, nada tem a ver com o 
uso moderno)  importado dos escolsticos. Assim, Surez nos diz: "Uma concepo 'objetiva'  a coisa ou conceito representado estrita e imediatamente por meio da 
concepo; por exemplo, quando concebemos um homem, o ato mental que desempenhamos para conceb-lo  denominado 'conceito formal', ao passo que o homem representado 
cognitivamente por meio do ato denomina-se 'concepo objetiva' " (Disputas metafsicas, 2, 1, 1; In Gilson Index, no. 80).
refrao ver LUZ.
Regras para a direo de nossa inteligncia natural Tal obra  freqentemente conhecida como Regulae, abreviao do ttulo em latim, Regulae ad directionem ingenii. 
E, entre as obras mais antigas, a de maior importncia, escrita de meados para fins da segunda dcada do sculo XVII, mas nunca acabada, e publicada somente aps 
a morte do filsofo. O manuscrito foi listado no inventrio dos trabalhos de Descartes, feito em Estocolmo depois de sua morte; a primeira verso publicada do texto 
latino, entretanto, s apareceu em 1701 (embora uma traduo holandesa tivesse aparecido em 1684).
O projeto original das Regulae era conter trs partes, cada uma com doze regras; ficou faltando, porm, toda a parte final, e a segunda parte est incompleta, encerrando-se 
na Regra XVIII (se bem que os ttulos das regras XIX-XXI estejam especificados). As primeiras doze regras dizem respeito  apreenso de proposies simples, e  
INTUIO e DEDUO, as duas operaes cognitivas bsicas para produo do conhecimento confivel; a segunda dzia trata dos "problemas perfeitamente entendidos" 
(isto , os que permitem uma soluo exata e definitiva, sendo, "em grande parte, abstratos e surgindo quase que exclusivamente na aritmtica e na geometria" - AT 
X 429: CSM 151); o grupo final deveria lidar com os "problemas entendidos de forma imperfeita", e o objetivo pode ter sido mostrar que os problemas mais complexos 
da cincia natural poderiam ser explicados dentro de um modelo matemtico para soluo de problemas (ver MATEMTICA).
As Regulae, apesar da fase inicial em que foram escritas e do fato de no estarem completas, so uma fonte extremamente valiosa para compreender as concepes de 
Descartes acerca do CONHECIMENTO e do MTODO; elas expem, com admirvel clareza, aquilo que viria a constituir os pilares centrais do programa cartesiano para a 
filosofia e para a cincia. Alem disso, embora seja em geral considerada uma obra metodolgica e no metafsica, a explicao que fornece para as NATUREZAS SIMPLES 
produz, pelo menos em esboo, todo o material requerido para o posterior desenvolvimento (nas Meditaes) da metafsica cartesiana.
res cogitans e res extensa As expresses latinas que significam, respectivamente, "coisa pensante" e "coisa extensa", so utilizadas por Descartes para referir-se 
 mente e corpo.
Ver CORPO; DUALISMO; MENTE E CORPO.

s
sangue, circulao de Descartes dedica boa parcela da Parte V do Discurso  descrio do "movimento do corao e das artrias". O que faz, na verdade,  usar essa 
descrio como teste para sua nova abordagem cientfica, que ambicionava reduzir a fisiologia e a biologia a ramos da fsica, descrevendo-se todos os eventos relevantes 
por meio das leis gerais da matria em movimento: "Supunha que, no incio, Deus no tivesse investido o corpo de uma alma racional ou qualquer outra coisa que servisse 
como alma vegetativa ou sensvel, mas sim que tivesse acendido em seu corao uma dessas chamas sem luz ... cuja natureza no difere, a meu ver, daquela do calor 
que aquece o feno armazenado antes de secar, ou que faz com que o vinho fervilhe quando se o deixa fermentar aps esmagadas as uvas" (AT VI46: CSM I 134).
Eliminando de sua explicao acerca do corao e do sangue qualquer referncia a foras ocultas, Descartes dissocia-se por completo da tendncia tradicional de atribuir 
um "poder pulsante" (vis pulsans) ao corao. Em vez disso, ele atribui  expanso e rarefao do sangue quando aquecido o fluxo sangneo que sai do corao e passa 
pelas artrias. Depois de explicar esse processo (incluindo uma descrio pormenorizada do funcionamento das vlvulas), Descartes afirma que "o movimento ora explicado 
decorre da mera configurao das partes do corao (que pode ser vista a olho nu), do calor no corao ... e da natureza do sangue; o movimento da decorre de modo 
to necessrio quanto o movimento de um relgio decorre da fora, da posio e da forma de seus contrapesos e suas engrenagens" (AT VI50: CSM 1136). A circulao 
do sangue , ento, acrescentada quase como uma reflexo posterior para explicar "por que o sangue nas veias no se esgota  medida que flui continuamente para dentro 
do corao". Descartes confere aqui o devido crdito ao "mdico ingls que lanou a luz inicial sobre o assunto" (William Harvey, cuja obra, De motu cordis, foi 
publicada em 1628); entretanto, em um ensaio posterior, A descrio do corpo humano, Descartes questiona Harvey em uma srie de pontos, insistindo, em especial, 
na idia de que o sangue jorra do corao para as artrias durante a fase cardaca de distole (expanso), e no (como Harvey corretamente sustentava) na fase de 
sstole (contrao). Descartes cita uma srie de resultados observacionais para apoiar seu ponto de vista (e outros ainda so citados na carta a Plempius, de 15 
de fevereiro de 1638, AT I 527: CSMK 82); o motivo bsico de sua oposio a Harvey, contudo, parece ter sido o fato de que no se dispunha de qualquer explicao 
mecnica para a ao de compresso ou contrao, postulada por Harvey, no
140
sensao           141
corao: "se supomos que o corao se movimenta como nos descreve Harvey, temos que imaginar alguma faculdade que cause tal movimento; no entanto, a natureza de 
tal faculdade  bem mais difcil de conceber do que aquilo que Harvey pretende explicar ao invoc-la" (AT XI 243: CSM 1318).
Descartes assume, portanto, uma posio de transio no panorama emergente da teoria moderna do sistema circulatrio. Merece crdito por sua influente defesa a Harvey 
contra os tradicionalistas na rea da circulao do sangue; no que diz respeito ao movimento do corao, entretanto, a explicao por ele proposta quase no avana 
em relao  viso aristotlica simplria de que o movimento do corao  causado por processos "semelhantes  ao do lquido fervido pelo calor" (Parva naturalia 
480a40).
scientia Ver CONHECIMENTO.
sensao Descartes dedica boa parte de sua ateno  anlise e explicao da conscincia sensorial humana, que envolvia tanto as faculdades "externas" da percepo 
sensorial (tais como viso e audio) quanto as sensaes "internas", como fome e sede. O verbo latino sentire, "sentir" (correspondente ao francs sentir), , em 
geral, o termo com que Descartes prefere referir-se a tal conscincia sensorial, estabelecendo um contraste com "perceber", no sentido de ter uma conscincia puramente 
mental ou intelectual (em latim, percipere; cf. PERCEPO). Quando temos sede, para usar um dos exemplos de Descartes, no temos somente um entendimento intelectual 
de que nosso corpo precisa de gua; experimentamos uma sensao caracterstica e desagradvel de um determinado tipo - "sentimos secas" a boca e a garganta. Que 
tipo de evento  esse "sentir"? Segundo "s mais comuns abordagens modernas do "DUALISMO", ter uma sensao como sede  estar em um determinado estado consciente 
e, portanto, sentir sede , para o dualista, algo que pode ser classificado na categoria da mente e no na do corpo, uma vez que toda conscincia situa-se no lado 
"mental" da diviso corpo/mente. As concepes do prprio Descartes acerca da experincia sensorial no so, entretanto, to simples assim. Descartes no diz que 
as sensaes so eventos mentais simpliciter; ao contrrio, diz explicitamente que "eu poderia entender clara e distintamente o completo 'eu' sem a faculdade da 
sensao" (sine \facultate sentiende] totum me possum clare et distincte intelligere; AT VII 78: CSM II 54; ver AT VII 73: CSM II 51). A sensao, embora seja uma 
parte inescapvel de minha experincia diria, no constitui uma parte essencial das res cogitans que sou "eu". Em vez disso, explica Descartes, trata-se de um modo 
"confuso" de conscincia, que "surge da unio e, por assim dizer, mistura da mente com o corpo" (Sexta Meditao, AT VII 81: CSM II 56). Nos Princpios de filosofia, 
Descartes vai a detalhes bastante mais fisiolgicos: "A conscincia sensorial acontece por meio dos nervos, que se esticam como fios, partindo do crebro para os 
membros, e so ento ligados de modo que quase nenhuma parte do corpo humano pode ser tocada sem produzir um movimento em vrias terminaes nervosas que se encontram 
espalhadas na rea. Esse movimento  transmitido s outras terminaes nervosas, que se renem todas em torno da sede da alma... O resultado do despertar desses 
movimentos nos nervos  que a alma ou mente intimamente ligada ao crebro  afetada de vrias maneiras, correspondentes aos vrios tipos de movimentos. E os vrios 
estados mentais

142            sentido "comum"
ou pensamentos que so o resultado imediato desses movimentos so denominados percepes sensoriais, ou, no linguajar comum, sensaes" (Parte IV, art. 189). Ver 
tambm SER HUMANO; IMAGINAO; GLNDULA PINEAL.
sentido "comum" Em De Anima, Aristteles sustenta que, alm dos cinco sentidos, h um rgo para o sentido comum (KOLurfao9r]aL), em que os dados dos cinco sentidos 
especializados so integrados (cf. De Anima, Livro III, cap. 1, 425al4). A noo de tal sensrio comum era doutrina tpica entre os escolsticos. Poder-se-ia esperar 
de Descartes que tivesse rejeitado essa noo, tanto  luz de sua convicta hostilidade  doutrina escolstica convencional, quanto em razo de sua concepo da mente 
como uma substncia incorprea; na verdade, entretanto, ele no s aceitou-a como tambm incorporou-a  sua prpria teoria sobre a interao entre o corpo  a mente. 
A base dessa teoria  que a mente recebe informao do corpo, e nele inicia movimentos, em um nico local: o conrio, ou GLNDULA PINEAL. Tal glndula recebe dados 
(atravs dos nervos) de todas as partes do corpo, e  s depois que os dados so integrados na glndula em um s sinal ou impresso, que qualquer conhecimento consciente 
pode ocorrer. "A mente", como nos diz Descartes na Sexta Meditao, "no  de imediato afetada por todas as partes do corpo, mas apenas pelo crebro, ou talvez somente 
por aquela pequena parte do crebro, a parte que contm o sentido comum" (AT VII 86: CSM II 59). Em sua obra tardia, As paixes da alma, Descartes leva adiante o 
argumento, explorando de forma explcita a noo tradicional de um sensrio comum: "deve haver, necessariamente, algum lugar em que as duas imagens que nos vm pelos 
olhos, ou as duas impresses que vm de um nico objeto pelos rgos duplos de qualquer outro sentido, possam reunir-se em uma s impresso ou imagem antes de alcanar 
a alma, de modo que no apresentem a ela dois objetos ao invs de um" (AT XI 353: CSM I 340). O argumento  curioso, j que no fica claro,  primeira vista, por 
que uma imagem unitria na mente consciente necessitaria de um sinal ou impresso nica no crebro. Ao escrever a Mersenne, em 24 de dezembro de 1640, Descartes 
ponderou que "a nica alternativa  supor que a alma no se ligue imediatamente a qualquer parte slida do corpo, mas somente aos espritos animais que habitam suas 
concavidades, e que entram e saem continuamente como a gua de um rio. Isso, por certo, seria considerado por demais absurdo" (AT III 264: CSMK 162). A sugesto 
parece situar-se longe do absurdo ao leitor de hoje, acostumado que est  idia de que a conscincia  despertada justamente por uma interao elusiva e instvel 
desse tipo na atividade eltrica no crtex cerebral. Mas, ao que parece, Descartes era afeito  idia da alma como uma espcie de homnculo, cujas atividades na 
relao com o crebro consistem de uma srie de transaes biunvocas simples (cf. AT XI143: CSM I 102).
H certas dificuldades associadas a essa questo na linguagem que Descartes utiliza para descrever o que acontece no sensrio comum. Em muitas ocasies, ele menciona 
"imagens" ou "idias" sendo ali impressas (ver Tratado sobre o homem, AT XI202: CSM I 108); entretanto, uma vez que tudo o que acontece nos rgos cerebrais deve, 
necessariamente, para Descartes, ser descritvel em termos estritamente materiais, no lhe  permitido referir-se com o termo "imagem" a qualquer coisa que v alm 
de uma configurao puramente fisiolgica ou corporal. Mas por que, ento, poderamos per-
ser humano             143
guntar, ser necessrio que os dados sensoriais se integrem pelo sentido comum em um padro nico, de modo a nos capacitar (por exemplo) a ver ou ouvir? Mais uma 
vez, um modelo homuncular da alma bastante rudimentar parece estar aqui pressuposto, com uma espcie de reduplicao ingnua, dentro do crebro, dos eventos perceptuais 
cuja explicao  o propsito mais bsico de Descartes. Se comessemos, por exemplo, com uma declarao comum do tipo "Ren est vendo um gato", perceberamos que, 
no enfoque cartesiano, ela se explica por referncia  luz que alcana os olhos de Ren, ocasionando certas perturbaes em cada um dos nervos ticos. Em seguida, 
entretanto, as duas "imagens" formadas nas retinas dos olhos combinam-se no sentido comum, para formar uma pequena imagem do gato, que a alma de Ren passa ento 
a examinar. Para encontrar uma das inmeras passagens que ilustram as manobras tortuosas de Descartes na psicofisiologia da viso, veja-se As paixes da alma, art. 
35: "Se vemos algum animal aproximar-se de ns, a luz refletida de seu corpo forma duas imagens, uma em cada olho; e essas imagens formam outras duas, por intermdio 
dos nervos ticos, na superfcie interna do crebro diante de suas cavidades. Da, por intermdio dos espritos que enchem essas cavidades, as imagens se irradiam 
para a pequena glndula cingida por esses espritos ... Desse modo, as duas imagens no crebro formam apenas uma imagem na glndula, que, agindo diretamente sobre 
a alma, faz-lhe ver a figura do animal" (AT XI 355-6: CSM I 341-2). O problema muito evidente aqui  que, se o elemento a ser explicado no incio era nossa capacidade 
de ver coisas, nosso entendimento quase no avana se nos dizem que, no final da srie complexa de eventos fisiolgicos envolvidos, o que acontece  que sua alma 
"v" imagens de coisas. O uso que Descartes faz da noo de um sentido comum, assemelha-se, em suma, a uma estranha tentativa de transpor o abismo entre os eventos 
puramente fsicos no crebro e as experincias conscientes da mente ou alma que percebe - um abismo que sua prpria filosofia dualista da mente , em parte, responsvel 
por criar.
Ver tambm MENTE E CORPO; IMAGENS.
ser humano O estatuto de um ser humano (em latim homo\ em francs homm)  deveras problemtico na filosofia de Descartes. Sua ontologia dualista oficial s admite 
dois tipos de substncia, mente (res cogitans) e matria (res extensa), e isso tem como efeito que o homem no seja um todo orgnico, mas um amlgama desconfortvel 
entre dois elementos incompatveis - por um lado, um esprito puramente incorpreo, e por outro, a estrutura mecnica do corpo, que no passa de "umi certa configurao 
de membros e outros acidentes do gnero" (AT VII 14: CSM II 10). Esse resultado deixa Descartes em desacordo com a explicao aristotlica tradicional do homem como 
"animal racional". Para Descartes, o verdadeiro eu - "esse 'eu' que me faz ser o que sou" - distingue-se totalmente do corpo (AT VI 33: CSM I 127), e nossa natureza 
biolgica, na qualidade de uma determinada espcie de animal, , se no negada, pelo menos vista como irrelevante  nossa essncia como seres conscientes.
Tal desintegrao de nossa unidade orgnica na qualidade de seres humanos foi um resultado que alguns dos discpulos de Descartes estavam preparados a assimilar; 
Henricus Regius, por exemplo, advogou, em nome de Descartes, a tese de que um ser humano (homo) no  uma unidade essencial (ver ANJO). O prprio Descartes, entretanto,

144            ser humano
relutava em apresentar assim suas concepes, em parte, sem dvida, por medo de provocar os seguidores de Aristteles (ver AT III 460: CSMK 200), mas tambm, em 
que pese  sua doutrina dualista oficial, porque estava sempre preparado para reconhecer os fatos da experincia cotidiana que atestavam a nossa natureza corprea 
na qualidade de seres humanos. "A natureza me ensina", ele escreve em uma famosa passagem da Sexta Meditao, "que no somente estou alojado em meu corpo assim como 
um marinheiro est num navio, mas que me encontro estreitamente conjugado a ele, e, por assim dizer, a ele misturado, de tal modo que eu e o corpo formamos uma s 
unidade" (AT VII81: CSMII56). A afirmao de uma tal unidade, em face da insistncia anterior na oposio total entre mente e matria,  admirvel; os indcios para 
a afirmao, como a passagem citada deixa claro,  a natureza de nossa experincia sensorial. A fome, a sede, o prazer e a dor, diz Descartes, so "modos confusos 
de pensar, que surgem da unio, e, por assim dizer, mistura entre a mente e o corpo" (ibid.). Isso sugere que a experincia sensorial no  parte de minha natureza 
na qualidade de res cogitans, mas antes pertence a mim, na medida em que sou uma criatura dotada de um corpo - um ser humano. Tal  confirmado pelo tratamento que 
Descartes d  sensao (juntamente com a IMAGINAO), considerando-a um modo "especial" da conscincia e "no um constituinte necessrio de minha prpria essncia, 
isto , da essncia de minha mente" (cf. AT VII 73: CSM II 51). Uma res cogitans pura seria, ento, dotada somente de intelecto e volio, os dois "modos de pensamento" 
(Princpios, Parte I, art. 32). Uma criatura puramente material, por outro lado, no teria qualquer experincia, mas funcionaria somente como um autmato mecnico 
(ver ANIMAIS). Quando uma coisa pensante est "unida" a um corpo, entretanto, temos ento um tipo distinto de fenmeno, a experincia sensorial, que no pode ser 
atribuda simpliciter  mente ou ao corpo, mas que deve, antes, ser atribuda  entidade hbrida que  um ser humano.
Os intrpretes modernos do sistema cartesiano tenderam, muitas vezes, a ignorar a introduo dessa terceira categoria da sensao, lado a lado com o pensamento e 
a extenso. Com efeito, o termo "dualismo cartesiano", assim como  hoje utilizado, aglomera todas as formas de "conscincia" (um termo no muito utilizado por Descartes) 
sob a simples categoria do mental. Descartes, entretanto, esfora-se para traar uma distino tripla, que ele se recusa de forma explcita a reduzir a uma simples 
dualidade. Em sua correspondncia com Elizabeth acerca da questo da relao entre mente e corpo, defende no duas mas trs "noes primitivas", que so, segundo 
ele, "os padres que baseiam todas as nossas outras concepes": "No que diz respeito ao corpo, temos somente a noo de extenso, que implica as noes de figura 
e movimento; quanto  alma em si, temos somente a noo de pensamento, que inclui as percepes do intelecto e as inclinaes da vontade; finalmente, no que diz 
respeito  alma e o corpo juntos, temos somente a noo de sua unio, da qual dependem nossas noes do poder que a alma tem para mover o corpo, e do poder que o 
corpo tem para atuar sobre a alma e causar suas sensaes e paixes" (carta de 21 de maio de 1643, AT III665: CSMK 218). A unio, ou "unio substancial", conforme 
a denomina Descartes, em outra ocasio, representa uma categoria prpria, distinta e irredutvel (irredutvel porque o fenmeno da sensao no pertence ao corpo 
nem cai no conceito essencial de uma mente ou coisa pensante em sentido estrito). Assim, Descartes argumenta: "os seres humanos so feitos
sonho            145
de corpo e alma, no pela mera presena ou proximidade que um mantm em relao ao outro, mas por uma verdadeira unio substancial ... Se um ser humano  considerado, 
em si mesmo, como um todo, ele  uma unidade essencial, pois a unio que interliga um corpo humano e uma alma no  acidental a um ser humano, sendo antes essencial, 
uma vez que um ser humano sem ela no  um ser humano" (A Regius, 31 de janeiro de 1642, AT III508: CSMK 209). Embora as manobras dirijam-se, de alguma forma,  
reintegrao do conceito de ser humano, que, aparentemente, havia sido desmembrado pela doutrina da "distino teal entre mente e corpo", no fica claro absolutamente 
que elas solucionem os problemas centrais criados pela distino. Em particular, no fica claro se  possvel dar alguma explicao convincente, e mesmo inteligvel, 
do que pode vir a ser uma "unio" de substncias distintas e incompatveis. At onde Descartes responde a essa questo, isso se d por um apelo  experincia cotidiana 
que, conforme ele parece sugerir, deve preponderar e nos convencer daquilo que o intelecto no  capaz de apreender: " o curso ordinrio da vida e da conversao, 
e a absteno da meditao ... que nos ensina como conceber a unio entre alma e corpo" (a Elizabeth, 28 de junho de 1643, AT II 692: CSMK 227).
silogismo A teoria do silogismo, tal como foi exposta por Aristteles, era amplamente aceita, no sculo XVII, como a base para todo raciocnio vlido (o silogismo 
 um modelo de validade imediatamente evidente para a argumentao, no qual uma concluso  extrada de suas premissas, que a implicam logicamente; assim, no exemplo 
clssico, a concluso "Scrates  mortal"  extrada da premissa maior 'Todos os homens so mortais", conjugada  premissa menor "Scrates  um homem"). Criticando 
a tradicional confiana no silogismo, Descartes observou, no Discurso, que "os silogismos so menos teis para aprender coisas do que, por exemplo, para explicar 
aquilo que j se sabe, ou falar, sem fazer juzos, sobre o que ignoramos" (AT VI 17: CSM I 119). Em outra ocasio, entretanto, Descartes explicou que no desejava 
lanar dvidas sobre a validade do raciocnio silogstico, mas que, ao contrrio, achava-se perfeitamente preparado a usar ele mesmo o silogismo quando fosse apropriado 
(AT VII 522: CSM II 355). Observa, mais tarde, na entrevista com Burman, que o silogismo de fato fornecia provas demonstrativas vlidas (AT V 175: CSMK 350), mas 
que os mtodos necessrios  descoberta metafsica eram bem diferentes daqueles necessrios  exposio daquilo que decorria de resultados j demonstrados (AT V 
153: CSMK 337-8; ver ANLISE, MTODO DE).
Para a discusso que Descartes faz sobre se o seu famoso argumento do Cogito  ou no silogstico, ver COGITO ERGO SUM.
sonho Em sua busca por fundamentos novos e confiveis para o conhecimento, um dos principais argumentos que Descartes utiliza para abalar as bases de suas crenas 
anteriormente sustentadas  o chamado "argumento do sonho". Apresentado em sua forma mais completa na Primeira Meditao, o argumento baseia-se na idia de que "no 
h marcas precisas que diferenciem a viglia do sono" (AT VII19: CSM II13). Por essa razo, qualquer proposio que o meditador declare sobre objetos "exteriores" 
(incluindo-se o que est fazendo com seu prprio corpo) so vistas como suspeitas. O meditador acredita "estar sentado diante do fogo, trajando um roupo de inverno"; 
mas se estiver

146            substncia
agora adormecido e somente sonhe com esses eventos, sero falsas as crenas acima citadas. "Como si acontecer de, dormindo  noite, eu convencer-me de eventos to 
familiares como estes - de que estou aqui vestido em meu roupo, sentado junto ao fogo - quando, na verdade, estou deitado na cama despido!" (ibid.)
Os crticos do argumento de Descartes insistiram que, longe de no haver "marcas precisas" que diferenciem a viglia do sono, h, na verdade, muitas diferenas significativas 
entre os dois estados. Descartes no nega que os sonhos sejam "amplamente diferentes" da vida em viglia (Sexta Meditao, AT VII 89: CSMII61); isso no afeta, entretanto, 
a validade da alegao que faz, na Primeira Meditao, de que o meditador no dispe de um teste capaz de fornecer uma garantia lgica total de que seja real aquilo 
que ele agora experimenta (em oposio a um sonho). Com efeito, Descartes passa a desenvolver mais o seu argumento, para chegar  concluso, muito mais radical, 
de que no somente qualquer proposio particular a respeito do que agora penso experimentar pode ser falsa, como tambm pode ser que no haja mesmo qualquer objeto 
externo real. Esse nvel muito mais extremo de dvida (o pensamento, por assim dizer, de que a vida como um todo pode ser um sonho) leva Descartes a concluir que 
qualquer cincia (tal como a fsica, a astronomia ou a medicina) que erga a pretenso de referir-se a objetos de fato existentes passa a estar sujeita  dvida, 
e que somente a matemtica, que "lida apenas com as coisas mais simples e mais gerais, sem considerar se existem na natureza ou no", pode conter algo de confivel 
(AT VII 20: CSM II14). O resultado final desta segunda fase (mais extrema) do argumento do sonho  que a crena no "mundo externo" (no universo material existente, 
que para ns  a causa de nossas percepes sensoriais)  inteiramente suspensa, sendo reinstaurada somente no final da busca cartesiana pelo conhecimento, na Sexta 
Meditao (AT VII79-80: CSM II55).
Para mais informaes sobre o carter e a motivao filosfica desse nvel extremo de dvida (que o prprio Descartes denominou "hiperblica"), ver DVIDA.
substncia Aristteles definiu substncia como "aquilo que no se pode afirmar de um sujeito ou em um sujeito, como, por exemplo, um determinado homem ou um cavalo" 
(Das categorias 2 a 12). O contraste aqui estabelecido se d entre coisas que existem de forma independente (tais como o cavalo individual) e as propriedades ou 
atributos (tais como ter patas ligeiras), que s podem ser atribudas como predicados a um sujeito, ou a ele pertencer. Tomando essa noo de existncia independente, 
Descartes assinala que somente Deus pode, sem restries, ser dito independente de "qualquer coisa que seja"; assim, somente Deus pode, em sentido estrito, ser qualificado 
como substncia (Princpios, Parte I, art. 51). Descartes admite atribuir a outras coisas, entretanto, a qualidade de substncias no sentido secundrio de que independem 
de tudo menos de Deus, ou, em suas palavras, de demandarem somente o CONCURSO divino para existir (art. 52).
Promovendo sua clebre teoria dualista da substncia (ver DUALISMO), Descartes prope a idia de que "para cada substncia h um atributo principal; no caso da mente, 
trata-se do pensamento; e, no caso do corpo,  sua extenso" (Princpios, Parte I, art. 53); todos as caractersticas que podem ser atribudas como predicados a 
mentes e corpos so redutveis a MODOS de um ou outro desses atributos. Assim,
suposio             147
"podemos facilmente ter duas noes ou idias claras e distintas, uma de substncia pensante criada, e outra de substncia corprea" (art. 54; a esta lista acrescenta-se 
a "idia clara e distinta de uma substncia pensante independente e incriada, isto  Deus"). A terminologia das substncias pareceu problemtica a alguns filsofos 
posteriores; assim, John Locke escreveu que "Ao dizermos a palavra Substncia, de modo algum possumos uma idia clara, e, portanto, nada damos a significar, a no 
ser uma suposio incerta de uma Idia que ignoramos e que tomamos como o substratum ou sustentculo das Idias que de fato conhecemos" (Ensaio sobre o entendimento 
humano [1689], I iv. 18). Descartes deixa bem claro, entretanto, que o termo "substncia" no se refere a um "substrato" misterioso pairando sob os atributos da 
mente e do corpo. A distino entre substncia e atributos, ele escreve nos Princpios, Parte I, art. 63,  puramente conceituai: "o pensamento e a extenso podem 
ser considerados elementos constitutivos das naturezas da substncia inteligente e da substncia corprea, no devendo, portanto, ser tomados como qualquer coisa 
alm de substncia pensante em si e substncia extensa em si ... Enfrentamos alguma dificuldade em abstrair as noes de substncia das noes de pensamento e extenso, 
uma vez que a diferena entre tais noes e a noo de substncia em si no passa de uma distino conceituai" (ver DISTINO).
 interessante observar que o conceito de substncia no desempenha papel muito importante na fsica cartesiana.  bem verdade que o universo material  descrito 
em termos da classificao res extensa, ou substncia extensa; mas o funcionamento das leis da natureza  apresentado fazendo-se referncia somente s leis matemticas 
explicativas, que descrevem os resultados das interaes das partculas em movimento, com seus diferentes tamanltos e figuras. Pode-se dizer, ento, que a abordagem 
cartesiana prenuncia a concepo moderna da cincia baseada na matemtica, na qual a terminologia tradicional de substncia e atributo  quase redundante. Na metafsica 
de Descartes, ao contrrio, o aparato tradicional desempenha funo muito mais importante (ver, especialmente, MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA).
suposio Embora ainda se encontrem caricaturas do sistema cartesiano que o apresentam como rigidamente dedutivo, Descartes reconhece, em muitas ocasies, que seu 
sistema cientfico baseia-se em suposies que podem no ser demonstrveis com rigor. Ele no alegava que sua viso de cincia eliminava a necessidade de suposies, 
mas somente que suas suposies eram bem mais econmicas, e mais frteis, que as de seus predecessores: "Comparem-se minhas suposies [em francs suppositions] 
com as dos outros. Comparem-se todas as suas qualidades reais, suas formas substanciais, seus elementos e outras incontveis coisas do gnero com minha suposio 
nica de que todos os corpos so compostos de partes ... Comparem-se as dedues que fiz a partir de minha suposio - sobre a viso, o sal, os ventos, as nuvens, 
a neve, o trovo, o arco-ris e assim por diante - com o que outros extraram de suas suposies nas mesmas esferas. Espero que isso seja suficiente para convencer 
os imparciais de que os efeitos que explico no tm outras causas seno aquelas das quais os deduzi" (carta a Morin, de 13 de julho de 1638, AT II200: CSMK 107).
Nesta ltima passagem citada, Descartes reserva-se, no obstante, o direito de um dia

148            suposio
fornecer uma demonstrao dedutiva para sua suposio. H outras passagens, entretanto, em que ele afirma com muita clareza que h limites, mesmo em princpio, para 
o que a razo puramente dedutiva pode alcanar na esfera da cincia. Tendo estabelecido suas leis gerais do movimento, nos Princpios de filosofia, Descartes prossegue 
observando que a organizao real da matria no universo no pode ser determinada somente pela razo; "uma vez que so incontveis as configuraes que Deus poderia 
aqui ter institudo, somente a experincia pode nos ensinar quais configuraes ter ele de fato preferido em detrimento das demais. Somos, portanto, livres para 
escolher fazer qualquer suposio nessas questes [quidlibet de illis assumere], contanto que todas as conseqncias de nossa suposio ajustem-se  nossa experincia" 
(Parte III, art. 46, AT VIII A 101: CSM 1256).
No sculo XVII, o termo "suposio" era algumas vezes utilizado de forma intercam-bivel com o termo "hiptese", mas isso poderia dar margens a confuses, uma vez 
que esta ltima noo trazia a conotao de que se estava apresentando algo apenas como elemento expositivo, sem qualquer pretenso de representar, de fato, uma 
verdade. Descartes utiliza "hiptese" neste sentido quando diz que "no h diferena entre as hipteses [astronmicas] de Coprnico e Tycho, se consideradas somente 
como hipteses"; prossegue distinguindo uma "hiptese", que simplesmente "explica as aparncias" (satisfacit phaenomenis) de uma explicao que "pretende revelar 
a verdade atual das coisas" (ipsam rei veritatem explicare conatur) (Princpios, Parte III, art. 17). Tal distino foi invocada, em algumas ocasies, por aqueles 
que tentavam defender a viso heliocntrica do sistema solar, ante a oposio eclesistica cerrada; entretanto, a Inquisio fechou esta porta de forma implacvel, 
ao condenar como hertica, em 1633, a posio de Galileu, insistindo que sua viso era inaceitvel, "mesmo sendo por ele proposta somente em termos hipotticos" 
(quamvis hypothetice a se illam proponi simularei; ver carta de Descartes a Mersenne, de abril de 1634, AT I 288: CSMK 43). Nitidamente abalado por esse desfecho, 
Descartes resolveu evitar semelhante censura a seus prprios pontos de vista, dizendo a Mersenne que desejava, acima de tudo, "viver em paz e continuar a vida que 
comeara seguindo o lema 'viver bem  viver  sombra' " (AT 1286: CSMK 43). Na poca em que escreveu os Princpios de filosofia, entretanto, j gozava de autoconfiana 
suficiente para rejeitar sem reservas a viso ptolomaica tradicional do universo, observando que "a hiptese de Ptolomeu entra em choque com muitas observaes recentes, 
em especial a das fases de expanso e diminuio da luz observadas em Vnus exatamente como ocorrem na Lua, e que hoje j  comumente rejeitada por todos os filsofos" 
(Princpios, Parte III, art. 16. A descoberta telescpica das fases de Vnus fora anunciada, pela primeira vez, por Galileu em 1610). Descartes no deixou, entretanto, 
de manter cautela suficiente para afirmar que desejava que "todas as causas aqui apresentadas fossem consideradas como simples hipteses" (Parte III, art. 44). Essa 
aparente concesso , no entanto, moderada mais adiante, em uma passagem em que afirma que "as suposies tomadas inicialmente fazem muito pouca diferena, uma vez 
que todas as alteraes subseqentes devem ocorrer de acordo com as leis da natureza, e dificilmente h qualquer suposio que no permita que se deduzam os mesmos 
efeitos (ainda que com mais esforo), de acordo com as mesmas leis da natureza. Pois, pelo funcionamento dessas leis, a matria deve assumir sucessivamente todas 
as
suposio             149
formas de que  capaz; e se considerarmos essas formas em ordem, estaremos, ao final, aptos a alcanar a forma que caracteriza o universo em seu atual estado. Sendo 
assim,' nesta conexo no precisamos temer qualquer erro que possa decorrer de uma suposio falsa" (Parte III, art. 47).
Para mais reflexes de Descartes sobre o uso dos termos "suposio" e "hiptese", ver carta a Morin, de 13 de julho de 1638 (AT II199: CSMK 107).

T
tempo Assim como considera a matria indefinidamente divisvel com respeito  sua extenso (ver DIVISIBILIDADE), Descartes tambm considera o tempo como indefinidamente 
divisvel com respeito  sua durao. Na Terceira Meditao, defende, alm disso, a idia, para ele imediatamente evidente, de que todas as divises de tempo so 
independentes: "uma vida pode ser dividida em inmeras partes, cada uma completamente independente das outras, de tal modo que, do fato de que eu existia pouco tempo 
atrs, no se segue que eu deva existir agora, a no ser que houvesse alguma causa que, por assim dizer, de novo me criasse nesse momento, isto , que me preservasse" 
(AT VII 49: CSMII35). Gassendi criticou o princpio de independncia dos momentos de tempo, observando que ele est longe de ser imediatamente evidente (Quintas 
Respostas, AT VII301: CSM II209); mas Descartes insiste, entretanto, que "se consideramos o tempo ou a durao de algo, os momentos individuais podem ser separados 
daqueles que o precedem ou sucedem imediatamente, o que implica que a coisa que dura pode, a qualquer momento, deixar de ser" (AT VII 370: CSM II255). Ver tambm 
CONCURSO; CONSERVAO.
teologia O conflito potencial entre a filosofia ou a cincia e a teologia transparece, com freqncia, nos escritos de Descartes. Na seo final do Discurso, referindo-se 
 condenao de Galileu por defender a hiptese heliocntrica, Descartes observa com algum pesar: "No direi ter aceitado a teoria de Galileu, mas somente que, antes 
da condenao, nada havia notado ali que pudesse imaginar ser prejudicial  religio ou ao Estado" (AT VI60: CSM 1142). A estratgia que adotou pelo resto da vida 
foi estabelecer uma firme distino entre a razo e a f; enquanto defendia com vigor as concepes que caam no escopo da filosofia natural, ele, convicta e repetidamente, 
recusou-se a tomar uma posio quanto a tpicos doutrinais, tais como a doutrina da criao no Gnesis e a natureza do homem antes da queda (ver Conversao com 
Burman, AT V, 168, 178: CSMK 349, 353). Tais questes, Descartes de fato admitia, s poderiam ser resolvidas pela revelao das escrituras. As questes sobre a existncia 
de Deus, ao contrrio, ou sobre a natureza da alma humana, eram "exemplos primordiais de assuntos em que as provas demonstrativas devem ser buscadas com o auxlio 
da filosofia em vez da teologia" (Carta-dedicatria  Sorbonne, AT VII 1: CSM II 3).
No Discurso, Descartes escreve que, quando jovem, "reverenciava nossa teologia
150
Tratado sobre o homem             151
tanto quanto qualquer outro", mas que fora tambm ensinado que o "caminho para os cus no est menos aberto aos ignorantes que aos instrudos" (AT VI8: CSM 1144). 
A idia de que a teologia no era necessria  salvao reforava a determinao de Descartes de no se envolver com os debates teolgicos acalorados que foram um 
trao to caracterstico da poca em que ele viveu: " mais satisfatrio ter uma teologia simples, como a do campons, do que uma teologia assolada por inmeras 
controvrsias, portanto corrompida, que d margem a disputas, querelas e guerras" (AT V 176: CSMK 351). Ao promover sua prpria filosofia, entretanto, Descartes 
acabou por ter muita dificuldade em evitar tais controvrsias. Ver F RELIGIOSA.
transubstanciao ver F RELIGIOSA.
Tratado sobre mecnica Em 5 de outubro de 1637, Descartes enviou a seu amigo Constantijn Huygens "uma explicao das mquinas segundo a qual uma pequena fora pode 
ser usada para elevar enormes pesos." A "explicao" foi publicada depois da morte de Descartes, sob o ttulo de Trait de mcanique (1668). A pequena obra fornece 
uma explicao pormenorizada de uma srie de dispositivos, incluindo-se a polia, o plano inclinado, a cunha, a engrenagem, o parafuso e a alavanca (AT I 435 e segs.: 
CSMK 66 e segs.) A abordagem  toda quantitativa, e, como  tpico de seu enfoque cientfico geral, Descartes procura sempre, na medida do possvel, aplicar tcnicas 
geomtricas e aritmticas rigorosas  soluo dos problemas de mecnica.
Tratado sobre o homem Publicado em 1644, sob o ttulo de UHomme de Ren Descartes (uma traduo latina do original francs aparecera dois anos antes), o chamado 
Tratado sobre o homem, na verdade constitui, juntamente com Le monde (O mundo), uma nica obra. (Ver MUNDO, o para a data de composio e outros detalhes.) Embora 
dedicado basicamente  fisiologia do corpo humano, o Tratado sobre o homem  tambm uma fonte valiosa de informaes sobre as concepes de Descartes acerca da relao 
entre mente e corpo, e da natureza da experincia sensorial.
Ver tambm ESPRITOS ANIMAIS; AUTOMAO; COR; SENTIDO "COMUM"; IMAGENS; MEMRIA e GLNDULA PINEAL.

UeV
unio entre mente e corpo ver SER HUMANO.
vcuo ver ESPAO; TOMOS.
verdades eternas A classe das verdades eternas inclui, para Descartes, as NOES COMUNS, tais como a proposio " impossvel a uma mesma coisa ser e no ser"; cf. 
Princpios, Parte I, art. 49; verdades sobre ESSNCIAS, como, por exemplo, o fato de que os raios de um crculo so iguais, tambm se incluem a. O ponto crucial 
acerca dessas verdades, para Descartes,  que podemos afirm-las sem nos comprometermos com a existncia atual de qualquer objeto; cf. Princpios, Parte I, art. 
48.
Uma das doutrinas mais admirveis de Descartes  a de que as verdades eternas dependem totalmente da vontade de Deus. Descartes diz a Mersenne, em carta de 27 de 
maio de 1630, que Deus  sua "causa eficiente e total", e ele as determina pela "mesma espcie de causalidade que est envolvida em toda sua criao". Segue-se da 
que, da perspectiva de Deus, elas no so de modo algum necessrias: "ele tinha tanta liberdade para fazer com que no fosse verdade que todos os raios de um crculo 
fossem iguais quanto a que tinha para no criar o mundo" (AT I 152: CSMK 25). Isso contradiz diretamente a doutrina oficial, formulada por Santo Toms de Aquino, 
de que a necessidade de tais verdades independe da vontade de Deus: "os princpios de cincias como a Lgica, a Geometria e a Aritmtica, derivam-se unicamente dos 
princpios formais das coisas de que sua essncia depende; donde se segue que escapa ao poder divino realizar o oposto desses princpios" (Contra Gentiles, Livro 
II, cap. 25; cf. Gilson, Index scolastico-cartsien, 105).
Muitos so os resultados da insistncia cartesiana na onipotncia e soberania total de Deus, at mesmo no que diz respeito s verdades da lgica e da matemtica. 
Para comear, apesar de ocasionais sugestes em contrrio, Descartes no pode alegar que a mente humana  um fiel "espelho da natureza" ou um microcosmo do intelecto 
divino. Ao contrrio, deve haver uma diferena radical entre nossa percepo humana das verdades fundamentais da lgica e da matemtica e sua verdadeira natureza. 
Para ns, tais verdades parecem necessrias: -nos impossvel conceber os raios de um crculo como desiguais (cf. AT V 224: CSMK 358-9). Mas no se pode aplicar 
tal necessidade quando essas verdades so percebidas por Deus: "no so conhecidas como verdadeiras
152
vrtice             153
por Deus de uma forma que implique serem verdadeiras independentemente dele" (AT I 149: CSMK 24). A reflexo sobre esse ltimo ponto sugere ser enganadora a prpria 
idia de que as proposies da lgica e da matemtica so "verdadeiras" para Deus. Elas so, em vez disso, um resultado de umfiat criador divino; entretanto,  justamente 
porque os seres humanos no podem apreender por completo a idia de que tais verdades esto assim sujeitas  vontade, que a base racional para elas, em ltima instncia 
e em um sentido muito importante, permanece alm de nossa compreenso. Conjugada  insistncia cartesiana em que no podemos jamais compreender completamente a natureza 
infinita de Deus (AT VII 46: CSM II 32, n. 2), isso gera importantes resultados para a concepo cartesiana geral do conhecimento. Enquanto os seres humanos tm 
acesso (graas  LUZ NATURAL, concedida por Deus) aos princpios matemticos e lgicos fundamentais que estruturam o universo, a luz da natureza no nos capacita 
a discernir a base ltima de tais princpios. De um certo modo, temos simplesmente que aceit-las como emanaes da vontade imperscrutvel de Deus. Se definimos 
"racionalismo" como a concepo de que a base para todas as verdades , em princpio, de acesso transparente  razo humana, ento a doutrina cartesiana da criao 
divina das verdades eternas impe  sua filosofia, pelo menos nesse aspecto, uma divergncia substancial em relao ao paradigma racional ista.
virtude Ver MORALIDADE; GENEROSIDADE.
volio Ver LIVRE-ARBTRIO; JUZO; PAIXES; PENSAMENTO.
vontade Ver ERRO; LIVRE-ARBTRIO; JUZO.
vrtice O sistema solar , para Descartes, um espao cheio de matria, toda ela girando em torno do sol. "A matria celestial em que os planetas se situam gira continuamente 
como um vrtice, tendo no centro o sol". Descartes atraa-se por esse enfoque, porque postulava uma explicao simples e sem mistrios para o movimento planetrio, 
que invocasse o mesmo tipo de fenmeno que aquele que se observa quando pedaos de despojos redemoinham nos "vrtices" de um rio: "vemos os despojos girando pelo 
redemoinho, chegando, em alguns casos, a girar em torno do prprio centro; os pedaos que se encontram prximos ao centro do redemoinho completam mais rapidamente 
uma rotao, e, por fim, embora os despojos tenham sempre um movimento circular, raramente descrevem um crculo perfeito, sofrendo desvios latitudinais e longitudinais. 
Podemos imaginar, sem dificuldade, o mesmo ocorrendo no caso dos planetas" (Princpios, Parte III, art. 30). Ver tambm ANALOGIAS.

Bibliografia
NOTA AO LEITOR
A literatura sobre Descartes  enorme, e a lista abaixo no poderia deixar de ser bastante seletiva. Nas quatro sees que se seguem, os verbetes esto organizados 
em ordem alfabtica. (Optamos por no criar mais subdivises em reas como "filosofia da mente", "metafsica", "filosofia da cincia" etc; tal procedimento provocaria 
mais confuso que esclarecimento no caso de Descartes, uma vez que seu sistema constitui uma estrutura unificada, na qual  comum sobreporem-se diferentes questes 
filosficas.) Acrescentamos breves comentrios entre colchetes, no caso das obras citadas mais conhecidas ou de acesso mais fcil.
1. TEXTOS E EDIES: DESCARTES
AT: Adam, C. e Tannery, P. (orgs.), (Euvres de Descartes (edio revista, 12 vols., Paris: Vrin/CNRS, 1964-76). [Esta  a edio franco-latina definitiva, incluindo 
todas as obras de Descartes, bem como um manancial de notas histricas.]
Alqui, F. (org.), Descartes, CEuvres philosophiques, (3 vols, Paris: Garnier, 1963). [Uma edio em brochura bastante til, organizada cronologicamente, incluindo 
um precioso material introdutrio, alm de notas.]
CSM: Cottingham, J., Stoothoff, R. e Murdoch, D. (orgs.), The Philosophical Writings of Descartes (2 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1985); CSMK: Volume 
III do precedente, pelos mesmos tradutores e Anthony Kenny (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). [Esta  a nova traduo padro de Descartes para o ingls. 
Os volumes I e II de CSM tomam o lugar da edio mais antiga da Cambridge University Press, The Philosophical Works of Descartes, de E. S. Haldane e G. R. T. Ross 
(1911); CSMK incorpora a traduo de Anthony Kenny das cartas de Descartes {Philosophical Letters, Oxford, 1970).]
Cottingham, J. G. (org.), Descartes' Conversation with Burman (Oxford: Clarendon,  1976).
154
bibliografia           155
[Traduo inglesa com notas detalhadas e uma introduo. Grandes excertos da traduo
encontram-se hoje includos em CSMK (ver acima).] Gilson, E., Descartes, Discours de Ia mthode, texte et commentaire (Paris: Vrin, 1925;
4". ed., 1967). [Contm um comentrio filosfico extremamente detalhado sobre o
Discourse.] Hall, T. S. (org.), Descartes, Treatise on Man (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972). Mahoney, M. S. (trad.), Descartes, The World (New York: 
Abaris, 1979). Marion, J. L. (org.), Rgles utiles et claires pour Ia direction de Vesprit (The Hague: Martinus
Nijhoff, 1977). Miller, V. R. e R. R (orgs.), Descartes, Principies of Philosophy (Dordrecht: Reidel, 1983). Olscamp, P. J. (trad.), Discourse on Method, Optics, 
Geometry and Meteorology (Indianapolis:
Bobbs-Merrill, 1965). Voss, S. H. (org.), Ren Descartes, The Passions ofthe Soul (Indianapolis: Hackett, 1989).
2. TEXTOS E EDIES: OUTROS AUTORES ANTERIORES AO SCULO VINTE
Agostinho, Sto. De trinitate em Patrologiae cursus completus series completa, org. J. P. Migne
(Paris, 1844-55). Aquino, Sto. Toms, Summa theologiae. Texto latino com traduo inglesa (61 vols., Cambridge:
Blackfriars, 1964-81). Aristteles, De anima (sobre a alma), trad. para o ingls de W. Lawson-Tancred (Penguin:
Harmondsworth, 1986). Aristteles, Categoriae et liber de interpretatione, org. L. Minio-Paluello (Oxford: Oxford
University Press* 1974); trad. para o ingls de J. L. Ackrill, Aristotles Categories and De
Interpretatione (Oxford: Clarendon, 1963). Bacon, Francis, The Works of Francis Bacon, org. J. Spedding e R. E. Ellis, condensado J. M.
Robinson (London: Routledge, 1905). Baillet, A., La vie de M. Des-Cartes (Paris: Horthemels, 1961; reimpresso, Hildesheim: Olms,
1972). Eustachius a Sancto Paulo, Summa philosophica quadripartita (Paris, 1609). Galileu Galilei, Dialogue concerning the two chiefworldsystems [1632], trad. S. 
Drake (Berkeley
and Los Angeles: University of Califrnia Press, 1967).
------Le opere, org. A. Favaro (Florence: Barbera, 1889-1901, reeditada 1968).
Hume, David, A Treatise ofHuman Nature [1739-40], org. L. A. Selby-Bigge, rev. P. H. Niddich
(Oxford: Clarendon, 1978). ------Inquiry into the Human Understanding [1748], org. L. A. Selby-Bigge, rev. P H. Nidditch
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[1781], trad. N. Kemp Smith (New York: Macmillan,
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traduzido por Douglas Thompson, com introduo e notas por Elaine Limbrick (Cambridge:
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3. COLETNEAS E LIVROS EDITADOS SOBRE DESCARTES
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Cottingham, J., Descartes (Oxford: Basil Blackwell, 1986) [O livro objetiva ser uma introduo
acessvel a todas as principais reas da filosofia de Descartes.] ------The Rationalists (Oxford: Oxford University Press, 1988). [Cobre Spinoza e Leibniz, alm
de Descartes.] ------(org.), The Cambridge Companion to Descartes (Nova York: Cambridge University Press,
1992). [Uma coletnea de ensaios cobrindo toda a gama de obras de Descartes.] Doney, W. (org.), Descartes: A Collection of Criticai Essays (Nova York: Doubleday, 
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[Contm alguns excelentes artigos.] Grene, M., Descartes (Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1985). Hooker, M. (org.), Descartes, Criticai and Interpretative 
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Oxford Pastmaster series.] Williams, B., Descartes (Harmondsworth: Penguin, 1978). [Um estudo sutil e estimulante, que
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dos
principais argumentos de Descartes.]
bibliografia           157
4. ESTUDOS MAIS ESPECIALIZADOS E OUTRAS OBRAS
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Presses Universitaires
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------The Method of Descartes: A Study ofthe Regulae (Oxford: Clarendon, 1952).
Beyssade, J.-M., La philosophie premire de Descartes (Paris: Flammarion, 1979). [Um estudo
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[Uma abordagem excelente das concepes cartesianas de cincia.] Curley, E., Descartes against the Skeptics (Oxford: Blackwell, 1978). Dennet, D., Consciousness 
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abordagem estimulante de alguns dos problemas nas Meditaes.} Garber, D., Descartes'Metaphysical Physics (Chicago: University of Chicago Press, 1992). [Um
estudo, digno de crdito, da cincia cartesiana.] Gaukroger, S., Cartesian Logic (Oxford: Clarendon, 1989). [Lana luz sobre importantes aspectos
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------(org.), Descartes, Philosophy, Mathematics and Physics (Sussex: Harvester, 1980).
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[Inestimvel fonte de informaes sobre as influncias medievais e escolsticas em
Descartes.] Gouhier, H., La pense rligieuse de Descartes (Paris: Vrin, 1924). Jolley, N., The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche and 
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(Oxford: Oxford University Press, 1990). Loeb, L. E., From Descartes to Hume (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1981). Marion, J.-L., Sur Ia thologie blanche 
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1981). [Um estudo complexo e original da metafsica cartesiana.] Markie, P., Descartes's Gambit (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986). [Um estudo detido
da epistemologia cartesiana, utilizando tcnicas da moderna filosofia analtica.] Nagel, T, The Viewfmm Nowhere (Oxford: Oxford University Press, 1986). [Um livro 
recente
bastante influente, que lana luz sobre a perspectiva "subjetivista" que informa parte da
filosofia de Descartes.] Nussbaum, M., The Fragility ofGoodness (Cambridge: Cambridge University Press, 1986). [Uma
importante contribuio  recente revigorao da teoria da virtude na tica; interessa-se pelos
autores clssicos, mas lana uma luz indireta sobre a tica cartesiana.] Popkin, R" The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (Nova York: Harper & Row,
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(Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Scott, J. F, The Scientific Work ofRen Descartes (Londres: Taylor and Francis, 1952). Watson, R. A., The Breakdown 
of Cartesian Metaphysics (Atlantic Highlands, NJ: Humanities
Press International, 1987). [Investiga o sistema cartesiano nos cinqenta anos subseqentes 
morte de Descartes.] Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, trad. G. E. M. Anscombe (Nova York:
Macmillan, 1952). [Contm crticas implcitas a muitos dos pressupostos subjacentes 
abordagem cartesiana da mente.]
ndice remissivo
Nota ao leitor
Palavras grafadas em VERSALETES indicam a existncia de um verbete correspondente no corpo principal do Dicionrio.
Agostinho, Santo 29, 38, 76, 91, 105 ALMA
ver
CORPO EMENTE   115-8
ver tambm
ANJO 21-2
COGITO ERGO SUM  37-8
CORPO  44-5    *
DUALISMO  55-6
GLNDULA PINEAL  74-5
IMAGENS   80-2
IMAGINAO   82-4
LINGUAGEM  96-8
SENSAO   141-2
SER HUMANO   143-5 ALMA, IMORTALIDADE DA   17-8 ANLISE, MTODO DE   18-9 analogia
da bengala do cego (movimento da luz)  19
da cesta de mas (dvida) 34
da mquina (o corpo humano) 49
da marca do arteso impressa em sua obra (idia de Deus) 32, 104
das dobras em um papel (memria corporal)  132
do decodificador e a mensagem
(CERTEZA)   33
do relgio (atividades corporais) 25,
49, 103, 140 dos elos em uma cadeia (deduo) 48 do zelador de repuxo (alma racional) 74 marinheiro e navio (alma/mente e
corpo)  116, 144-5 mecnica 68 montanha (apreenso completa e
conhecimento) 51 vinho no lagar (luz)  19 viso ocular e cognio mental 91 VRTICE (movimento do sistema solar) 153
ANALOGIAS   19
anima 20
ANIMAIS   20-1 ver tambm
ESPRITOS ANIMAIS   61-2 como autmatos 25 destitudos de mente/alma 20 e seres humanos 52 imaginao e sensao nos 21 incapazes de uso da linguagem 20, 52
LINGUAGEM   96-8
pensamento e entendimento nos 204 ANJO 21-2 ver tambm SENSAO   141-2
159

160           ndice remissivo
SER HUMANO   143-5 Anselmo, Santo 23^1 "aposento aquecido a fogo de lenha"
13 Aquino, Santo Toms 40, 41, 59, 76, 93,
113,152 ARCO-RIS 22-3 ver tambm METEOROLOGIA   118-9 ARGUMENTO ONTOLGICO   23-4 ver tambm DEUS 49-52 ESSNCIA  62-3 EXISTNCIA  63
MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6 Aristteles 28, 29, 31, 62, 70, 124, 132, 141, 142, 146 autoridade de 60, 67, 119 e causa formal 62 e causas finais 31 e CONHECIMENTO 
40-2 e natureza do movimento 88 e SENTIDO COMUM   142-3 "o homem  um ser racional"  143 silogismo, teoria do  145 sobre a alma 20
sobre o movimento do corao   140-1 Arnauld, Antoine  14
Quartas Objees s Meditaes 34, 66,78, 116, 129 ATEU   24 ver tambm
CRCULO CARTESIANO   34-5 TOMOS   24-5 ATRIBUTO
ver SUBSTNCIA   146-7 AUTMATO   25 ver tambm ANIMAIS   20-1 CORPO 44-5
LINGUAGEM   96-8 AXIOMA
ver NOO COMUM   128
axiomas
"Coisas que so iguais a uma terceira coisa so iguais entre si"  128
" impossvel a uma mesma coisa ser e no ser"  128, 152
"nada vem do nada" 28, 105
"o efeito se assemelha  causa" 28, 92 Bacon, Francis 31 Baillet, Adrien  135 Beeckman, Isaac  12, 101, 106
e COMPENDIUM MUSICAE   12,39
e princpio da persistncia do movimento 88 bestas
ver
ANIMAIS   30-1
e seres humanos 52
ESPRITOS ANIMAIS   61-2
LINGUAGEM   96-8 Beyssade, J.-M.  32 Bblia 46,67 Boa ventura, Santo   105 bom senso 52 Bourdin, Pierre  14, 27 Brahe, Tycho, sistema de  148 Burman, Frans  15 Busca 
da verdade, A  26
ver tambm
INTUIO  91-2 CALOR
e movimento do corao  140-1
sensao de  140 CARTAADINET  27
ver tambm
CARTA A VOETIUS  27 CARTA A VOETIUS  27 Cartas 27-8 Cateros (Johan de Kater)
Primeiras Objees s Meditaes 23, 105, 129, 138 CAUSA  28-31
CAUSA EFICIENTE ver CAUSA  28-31
ndice remissivo            161
CAUSA FINAL   31
CAUSA FORMAL X EMINENTE  32
Cavendish, William (Marqus de
Newcastle) 21,96, 110 cera, pedao de
relao com a EXTENSO 65
relao com MODO   121 crebro
e espritos animais 20 CERTEZA   33 CTICOS   33-4
ver tambm
DVIDA   56-7 Chanut, Hector Pierre 46, 90, 122 Christina, Rainha da Sucia  15 CRCULO CARTESIANO   34-5 CLAREZA E DISTINO   36-7
ver tambm
CRCULO CARTESIANO   34-5 Clauberg, John 38 Clerselier, Claude 27, 130 COGITO ERGO SUM   37-8
e Santo Agostinho 38
ver tambm
SILOGISMO  145 COMENTRIOS SOBRE UM CERTO CARTAZ  39 COMPENDIUM MUSICAE  39 conrio, conarium
ver
GLNDULA PINEAL  74-5
ver tambm
ESPRITOS ANIMAIS   61-2
MENTE E CORPO   115-8
SENTIDO COMUM   142-3
SER HUMANO   143-5 CONCURSO   39-40
ver tambm
CONSERVAO, PRINCPIO DE  42-3
TEMPO   150 CONHECIMENTO  40-2
ver tambm
DEDUO 48-9
DUALISMO   55-6 EXPERINCIA   64
GEOMETRIA  73
IMAGINAO   82-4
INATISMO   84-5
SUPOSIO   147-9 CONSERVAO, PRINCPIO DE  42-3 CONVERSAO COM BURMAN   15 Coprnico, sistema/teoria de  148-31 corao
ver SANGUE, CIRCULAO DO   140
CORPO 44-5
ver tambm
comparado a uma mquina  14,49
comparado a um navio  116, 144
DISTINO REAL  53
ESPAO   60-1
EXTENSO   65
MENTE E CORPO   115-8
SER HUMANO   143-5 CORRESPONDNCIA DE DESCARTES
ver CARTAS 27-8 COSMOLOGIA  45-7 CRIAO  47
ver tambm
CONSERVAO, PRINCPIO DE  42-3
COSMOLOGIA  45
MOVIMENTO   124-5 criaturas inteligentes
em um mundo indefinido 46
se existem em outros mundos 46 DEDUO  48-9
ver tambm
CERTEZA   33
INTUIO  91-2
SUPOSIO  147-9 Demcrito 24, 25 Dennett, Daniel C. 74 Descartes, Ren
e a Igreja e a religio catlicas   14
MTODO   119-21
ver tambm
cdigo tico/moral de ver MORALIDADE   121-4
como "pai da filosofia moderna"   11
correspondncia de, ver CARTAS  27-8

162           ndice remissivo
F RELIGIOSA   66-7
imigrao para a Holanda 13
morte de  15
nascimento de  12
sobre a estada na Holanda 13
sobre a vida em Paris  12
sobre Galileu  148
sobre os escolsticos  14, 26, 27, 59-
60, 67, 108, 124 sobre os jesutas  12 sobre seus projetos  11 sonho ao p da lareira 13 vida e obra 11-6 visita  Sucia  15 descoberta x exposio, mtodo e ordem
de  18, 111 DESCRIO DO CORPO HUMANO   14, 49 e leis do movimento  13 unio com a alma/mente 15, 142 DEUS 49-52 ver tambm
ARGUMENTO ONTOLGICO  23-4 CAUSA FINAL   31-2 CRCULO CARTESIANO   34-5 CONSERVAO, PRINCPIO DE  42-3 CRIAO  47 ERRO    58-9 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA
104-6 MENTE E CORPO   115-8 VERDADES ETERNAS   152-3 DILEMA DO DEUS ENGANADOR  52 ver tambm
CRCULO CARTESIANO   34-5 GNIO MALIGNO   71-3 Dinet, Pierre (Pe. Dinet)
ver CARTA A DINET  27 DIPTRICA
ver TICA   130 DISCURSO DO MTODO  52-3 ver tambm
COGITO ERGO SUM   37-8 EXPERINCIA   64 GEOMETRIA   73
METEOROLOGIA   118-9
MORALIDADE   121-^
TICA   130
SANGUE, CIRCULAO DO   140-1 DISTINO REAL  53 DIVISIBILIDADE  53-4 DOR  54-5
ver tambm
ANIMAIS   20
COR  43^
DEUS 49-52
FORMAS INTENCIONAIS   69
IMAGENS   80-2
MENTE E CORPO   115-8
PAIXES   131-3
SER HUMANO   143-5 DUALISMO  55-6
ver tambm
MENTE E CORPO   115-8
SUBSTNCIA   146-7 DVIDA   56-7
ver tambm
DILEMA DO DEUS ENGANADOR  52
GNIO MALIGNO  70-1
ILUSO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA   79
SONHO   145-6 elementos
suposio de  147-8 Elizabeth, Princesa (da Bomia)  15, 18, 28, 84, 117, 123, 132-3, 135, 144-5 Elzevires 27,39, 111 eminentemente (x formalmente) 32 ens per accidens 
31 ens per se 22 Epicuro 24
Epistemon ("Conhecedor") 26 ERRO 58-9
ver tambm
CRCULO CARTESIANO   34-5
CLAREZA E DISTINO   36-7
SENSAO   141-2 ESCOLSTICA, FILOSOFIA   59, 60
ndice remissivo           163
ver tambm
BUSCA DA VERDADE  26
CAUSA   28-31
COSMOLOGIA  45-6
CRIAO  47
ESPRITOS ANIMAIS   61-2
ESSNCIA   62-3
F RELIGIOSA   66-7
IDIA   76-9
IMAGENS   80-1
MATRIA   107-8 Escritura Sagrada 46, 66-7 ESPAO   60-1
ver tambm
EXTENSO   65
MATRIA   107-8 ESPRITOS ANIMAIS   61-2
ver tambm
ANIMAIS  20
MENTE E CORPO   115-8
PAIXES   131-3
SENSAO   141-2 ESSNCIA   62-3     ..
ver tambm
ARGUMENTO ONTOLGICO   23-4
VERDADES ETERNAS   152-3 esticos  123, 133 Eucaristia, a 66-7 Euclides   120, 128 Eudoxo ("Famoso") 26 Eustachius a Sancto Paulo 29, 30, 62, 93 EXISTNCIA  63
ver tambm
ARGUMENTO ONTOLGICO   23-4
ESSNCIA   62-3
NATUREZAS SIMPLES   127-8 EXPERINCIA   64-5
ver tambm
ANALOGIAS   19
SUPOSIO  147-9 experimentos/observaes
ver EXPERINCIA  64-5
EXTENSO   65
"falsidade material" 78
F RELIGIOSA   66-7
ver tambm
ALMA, IMORTALIDADE DA   17-8
COSMOLOGIA  45-7
CRIAO  47
ESCOLSTICA, FILOSOFIA   59-60 FILOSOFIA   67-8
ver tambm
CONHECIMENTO  40-2
DEDUO  48-9
escolstica 11,20,28-31,31-2,41, 53, 59-60, 62, 67, 80, 88, 93, 104-5, 108, 113, 124, 139
INTUIO   91-2
MEDICINA   109-10
MORALIDADE   121-4
TEOLOGIA   150-1 FSICA   68
ver tambm
CAUSA FINAL  31-2
CONSERVAO, PRINCPIO DE  42-3
COSMOLOGIA   45-6
CRIAO  47
EXTENSO  65
INRCIA   88-9
LEIS DA NATUREZA   95-6
MQUINA   103-4
MATEMTICA   106-7
MOVIMENTO   124-5
ESPAO  60-1 FORA   68-9
ver tambm
CONSERVAO, PRINCPIO DE  42-3
CRIAO  47
EXTENSO  65 foras/qualidades ocultas, rejeio das
103, 140 formalmente (x eminentemente)
ver
CAUSA FORMAL X EMINENTE   32-3 FORMAS INTENCIONAIS   69
formas substanciais   147 Francine (filha de Descartes)   13 Fromondus (Libert Froidmont) 54

164           ndice remissivo
Galileu Galilei  11,55,89
condenao de  13, 46, 67, 148,150
e a lei da inrcia 88
eCOR 43-4 Gassendi, Pierre  14, 24, 29, 129, 150
Quintas Objees s Meditaes 23-4,89, 107, 129 GENEROSIDADE  70-1 Gnesis, histria da criao 46, 47, 150
ver tambm
PAIXES   131-3 GNIO MALIGNO  71-3
ver tambm
COGITO ERGO SUM  37-8
DILEMA DO DEUS ENGANADOR  52 GEOMETRIA   13-4,73
Demonstraes em 18-9
ver tambm
CONHECIMENTO  40-2
EXTENSO   65 GEOMETRIA   73-4
ver verbete anterior
ver tambm
DISCURSO DO MTODO  52-3 Gilson, tienne 29, 30, 41, 62, 105, 139 GLNDULA PINEAL  74-5
ver tambm
ESPRITOS ANIMAIS   61-2
MENTE E CORPO   115-8
SENTIDO COMUM   142-3
SER HUMANO   143-5 Golius (Jacob Gool) 64 GRAVIDADE  75 Harvey William  140-1 Hlne (companheira de Descartes)  13 "Hiperaspistes" 84,93, 118 hipteses
ver SUPOSIO   147-9 Hobbes, Thomas  14
Terceiras Objees s Meditaes 78, 92, 129 homem
ver
SER HUMANO   143-5
ver tambm ANIMAIS  20-1 ANJO    21-2
como entidade composta 14 em contraste com animais 52, 144 IMAGINAO 82-4 LINGUAGEM  96-8 MENTE E CORPO   115-8 SENSAO   141-2 Hume, David 42, 87-8, 106 Huygens, 
Constantijn 60 IDIA  76-9 ver tambm
CLAREZA E DISTINO   36 ERRO   58-9 INATISMO   84-5 JUZO 93-4 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA
104-6 SENSAO   141-2 Igreja Catlica ver
ALMA, IMORTALIDADE DA   17-8 COSMOLOG1A  45-7 CRIAO  47
ESCOLSTICA, FILOSOFIA  59-60 F RELIGIOSA   66-7 ILUSO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA 79-80 ver tambm
MEMBRO-FANTASMA   112-3 SENSAO   141-2 SUPOSIO   147-9 IMAGENS   80-2 ver tambm
ESPRITOS ANIMAIS   61-2 GLNDULA PINEAL  74-5 SENTIDO COMUM   142-3 IMAGINAO   82-4 ver tambm IMAGENS   80-2 INTUIO   91-2 PAIXES   131-3 SENSAO   141-2
ndice remissivo           165
SER HUMANO   143-5 INATISMO   84-5 ver tambm
COMENTRIOS SOBRE UM CERTO CARTAZ 39
COR 43-4
ESSNCIA   62-3
IDIA   76-9
IMAGENS   80-2
INTELIGNCIA NATURAL  91 INDIFERENA   85-7
ver tambm
INTUIO  91-2
LIVRE-ARBTRIO  98-101 INDUO   87-8
ver tambm
INTUIO   91-2
NATUREZAS SIMPLES   127-8
SUPOSIO  147-9
INRCIA   88-9 INFINITO   89-90
ver tambm
DEUS 49-52    -. "instituio natural" 51 INTELECTO   90
ver tambm
DEUS 49-52
ERRO  58-9
IMAGINAO   82-4
INATISMO   84-5
INTUIO  91-2
JUZO 93-4
LIVRE-ARBTRIO   98-101
SENSAO   141-2 INTELIGNCIA NATURAL  91
ver tambm
INATISMO 84-5 interao entre o corpo e a alma/mente
ver MENTE E CORPO   115-8
ver tambm
ALMA, IMORTALIDADE DA   17-8
ANJO   21-2
COGITO ERGO SUM  37-8
COR   43-4
DUALISMO  55-6
GLNDULA PINEAL  74-5
IMAGENS   80-2
IMAGINAO   82-4
LINGUAGEM  96-8
SENSAO   141-2
SER HUMANO   143-5 INTUIO  91-2
ver tambm
CLAREZA E DISTINO  36-7
DEDUO  48-9
F RELIGIOSA   66-7
JUZO 93-4 jesutas (Companhia de Jesus)
como crticos da obra cartesiana 27
como educadores  12,110 JUZO(S) 93-4
ver tambm
ERRO  58-9
IDIA   76-9
LIVRE-ARBTRIO  98-101 Kant, Immanuel 23-4, 106 Kenny, Anthony 8 "labirinto do contnuo" 54 La Flche (colgio de)  12, 27, 67, 110 Leo X, Papa 66 Leibniz, Gottfried 
Wilhelm 25, 54, 75,
86, 134 LEIS DA NATUREZA   95-6
ver tambm
CONSERVAO, PRINCPIO DE  42-3
INRCIA   88-9
MOVIMENTO   124-5 LINGUAGEM   96-8
ausente nos animais 52, 61, 96-8 LIVRE-ARBTRIO  98-101
ver tambm
ERRO  58-9
INDIFERENA   85-7
INTUIO  91-2 Locke, John 76,84, 136, 147 Loyola, Incio de  110 Luynes, Duque de   111 LUZ  101-2

166            ndice remissivo
ver tambm
analogia com a bengala do cego  19 analogia com o vinho no lagar  19 COR 43-4 IMAGENS   80-2 LEIS DA NATUREZA   95-6 movimentos instantneos da 101 MUNDO, O  125-6 
TICA   130 LUZ NATURAL   15-6 ver
em contraste com a luz da f 66-7 INTUIO   91-2 LUZ, TRATADO SOBRE A   125-6
ver Mundo, o  125-6 Malebranche, Nicolas 69, 78 MQUINA   103-4
ver tambm
ANIMAIS   20-1
AUTMATO   25
COR 43-4
LINGUAGEM   96-8 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA   104-6
ver tambm
ARGUMENTO ONTOLGICO   23
CAUSA   28-31
DEUS   49-52
ESSNCIA   62-63
EXISTNCIA  63
IDIA   76-9
REALIDADE OBJETIVA   13 8-9 MATEMTICA   106-7
ver tambm
CAUSA  28-31
CONHECIMENTO  40-2
DILEMA DO DEUS ENGANADOR  52
e filosofia  13
EXTENSO  65
GEOMETRIA   73
IMAGINAO   82-4
LEIS DA NATUREZA  95-6
LUZ   101-2
MATHESIS UNIVERSALIS   109
TICA   130 SUPOSIO   147-9 VERDADES ETERNAS   152-3 MATRIA   107-8 ver tambm CORPO 44-5
ESCOLSTICA, FILOSOFIA   59-60
ESPAO   60-1
EXTENSO   65
LEIS DA NATUREZA  95-6
MATEMTICA 106-7 MATRIA "SUTIL" 108-9 MATHESIS UNIVERSALIS   109
ver tambm
CONHECIMENTO  40-2 MEDICINA   109-10
ver tambm
SANGUE, CIRCULAO DO   140-1 MEDITAO   110-11
ver tambm
DEUS 49-52 MEDITAES SOBRE A FILOSOFIA PRIMEIRA 111-2
ver tambm
ARGUMENTO ONTOLGICO   23
CRCULO CARTESIANO   34-5
CLAREZA E DISTINO  36-7
COGITO ERGO SUM   37-8
dedicatria a Sorbonne  17,18,112
DEUS 49-52
DVIDA   56-7
ERRO   58-9
EXTENSO 65
JUZO 93-4
MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA
104-6 MEDITAO   110-1 MENTE E CORPO   115-8 mtodo e ordem de descoberta nas
15, 111, 145 OBJEES E RESPOSTAS   129-30 publicao das   14
SER HUMANO   143-5 MEMBRO-FANTASMA   112-3
ndice remissivo             167
ver tambm
COR 43^1
GLNDULA PINEAL  74-5
ILUSO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA   79-80
SENTIDO COMUM   142-3 MEMRIA   113-5
ver tambm
CRCULO CARTESIANO   34-5
DEDUO  48-9
ESPRITOS ANIMAIS   61-2
IMAGENS   80-2
INDUO   87-8
INTUIO  91-2
LINGUAGEM 96-8 mente da criana 84 MENTE E CORPO   115-8
ver tambm
ALMA, IMORTALIDADE DA   17-8
ANJO   21-2
COGITO ERGO SUM  37-8
CORPO  44-5
DUALISMO  55-6
GLNDULA PINEAL  74-5
IMAGENS   80-2
IMAGINAO   82-4
LINGUAGEM   96-8
SENSAO   141-2
SER HUMANO   143-5 Mersenne, Marin  14, 17-8, 24, 28, 50, 53, 59, 61, 63, 64, 67, 74, 78, 83, 101, 105, 110, 111, 129, 142, 148, 152
Segundas Objees s Meditaes 18-9,29,34, 129
Sextas Objees s Meditaes  18, 24, 129 Mesland, Denis 66, 86-7, 99 metfora da rvore do conhecimento 67,
109, 123, 135 METEOROLOGIA   118-9
ver tambm
DISCURSO DO MTODO  52-3
ARCO-RIS   22-3
MTODO   119-21
ver tambm
CERTEZA   33
CRCULO CARTESIANO  34-5
CONHECIMENTO  40-2
DEDUO  48-9
DISCURSO DO MTODO  52-3
IMAGINAO   82-4
INTELECTO  90
INTUIO  91-2
MEDITAES SOBRE A FILOSOFIA PRIMEIRA   111-2 MODO   121
ver tambm
DISTINO REAL  53
SUBSTNCIA   146-7 MORALIDADE   121^
PAIXES   131-3
PAIXES DA ALMA, AS   133 More, Henry 21,90,97 Morin, Jean-Baptiste  19, 147, 149 MOVIMENTO   124-5
ver tambm
CONSERVAO, PRINCPIO DE  42-3
INRCIA   88-9
LEIS DA NATUREZA   95-6 MUNDO, O   125-6
ver tambm
COSMOLOGIA 45-7
CRIAO  47
F RELIGIOSA   66-7
LEIS DA NATUREZA   95-6
QUALIDADES SENSVEIS   136
TRATADO SOBRE O HOMEM   151 Murdoch, Dugald 8 MSICA   126
ver tambm
COMPENDIUM MUSICAE  39 Nagel, Thomas  136 NATUREZAS
ver
NATUREZAS SIMPLES   127-8
ver tambm
CONHECIMENTO   40-2

168            ndice remissivo
INTUIO  91-2 Newcastle, Marqus de (William
Cavendish) 21,96, 110 Newton, Sir Isaac 43, 75, 88-9 NOO COMUM   128 OBJEES E RESPOSTAS   129-30
ver tambm
Primeiras, Segundas... Stimas Objees Ockham, Guilherme de 85 Olympica (Assuntos Olmpicos)  135 OPINIES PRECONCEBIDAS   130
ver tambm
CONHECIMENTO  40-2
INTELECTO  90 TICA   13^, 130
ver tambm
DISCURSO DO MTODO  52-3
IMAGENS   80-2
LUZ   101-2
MATEMTICA   106-7 PAIXES   131-3
ver tambm
GENEROSIDADE  70-1
MENTE E CORPO   115-8
MORALIDADE   121-4
PAIXES DA ALMA, AS   133
SER HUMANO   143-5 PAIXES DA ALMA, AS   133
ver tambm
GENEROSIDADE  70-1
MENTE E CORPO   115-8
MORALIDADE   121-4
PAIXES   131-3
SER HUMANO   143-5 Papa Leo X 66 Pappus de Alexandria 73 PENSAMENTO   133-4
ver tambm
COGITO ERGO SUM   37-8
DUALISMO   55-6
IMAGINAO   82-4
JUZO 93^1
MENTE E CORPO   115-8
PAIXES   131-3 SENSAO   141-2 SER HUMANO   143-5 PERCEPO   134 ver tambm
CLAREZA E DISTINO   36-7 INTUIO   91-2 SENSAO   141-2 PERFEIO   134 ver tambm DEUS 49-52 ERRO 58-9 INFINITO   89-90
MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6 peso
ver GRAVIDADE  75 Picot, Claude  135 Pirro de Elis 56 pirronismo  122 Plato 26,76,91, 105, 116 Plempius (Vopiscus Fortunatus Plemp)
19,64, 112, 140 Plotino 91
Poliandro ("Todo homem") 26 Primeiras Objees s Meditaes (por
Caterus) 23, 106, 129, 138 PRIMEIROS ESCRITOS   134-5 PRINCPIOS DA FILOSOFIA   135
e ESCOLSTICA, FILOSOFIA 59-60 Ptolomeu (Claudius Ptolemaius) 148 qualidades "primrias" x "secundrias"
136 qualidades reais
suposio das  147 QUALIDADES SENSVEIS   136
"primrias" x "secundrias"  136 QUANTIDADE   136-7 ver tambm
EXTENSO   65 GEOMETRIA   73 LEIS DA NATUREZA   95-6 MATEMTICA   106-7 SUBSTNCIA    146-7
ndice remissivo             169
Quartas Objees s Meditaes (por
Arnauld)  34,66,78, 116, 129 Quintas Objees s Meditaes (por
Gassendi) 24,89, 107, 129 razo
ver
ALMA   17-8
ANIMAIS   20-1
CRCULO   20-1
F 66-7
ILUSO 79-80
INATISMO   84-5
INTELECTO   90
INTELIGNCIA NATURAL  91
INTUIO   91-2
LINGUAGEM   96-8
MTODO   119-21
MORALIDADE   121^-
NOO COMUM   128
OPINIO PRECONCEBIDA   129-30
PAIXES   131-3
SUPOSIO   147-9
TEOLOGIA   150-1 REALIDADE   138
ver tambm
CAUSA  28-31
CAUSA FORMAL X EMINENTE  32-3
REALIDADE OBJETIVA   13 8-9 REALIDADE OBJETIVA   138-9
ver tambm
IDIA  76-7
MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6
REFRAO
ver LUZ   101-2 Regius (Henry Le Roy)   15,21-2,39,
145 REGRAS PARA DIREO DE NOSSA
INTELIGNCIA NATURAL   139
ver tambm
CONHECIMENTO  40-2
DEDUO   48-9
INTUIO   91-2
MATEMTICA   106-7
MTODO   119-21
NATUREZAS SIMPLES   127-8 religio
ver F RELIGIOSA  66-7
ver tambm
ALMA, IMORTALIDADE DA   17-8
COSMOLOGIA  45-7
CRIAO  47
ESCOLSTICA, FILOSOFIA   59-60 relgios
atividades corporais ligadas a 25, 49, 103-4, 140 RES COGITANS E RES EXTENSA   139
ver tambm
DUALISMO   55-6
MENTE E CORPO   115-8
SER HUMANO   143-5 Sanchez, Francisco   119 SANGUE, CIRCULAO DO   140-1 SCIENTIA   12-3
ver tambm
CONHECIMENTO  40-2 Segundas Objees s Meditaes (por Mersenne)   18, 24, 29, 34, 129 Seneca, Lucius Annaeus   123 SENSAO   141-2
ver tambm
ANIMAIS  20-1
ANJO  21-2
GLNDULA PINEAL  74-5
IDIA   76-9
ILUSO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA   79-80
IMAGINAO   82-4
MEMBRO-FANTASMA   112-3
MENTE E CORPO   115-8
PERCEPO   134
SER HUMANO   143-5 SENTIDO "COMUM"   142-3
ver tambm
GLNDULA PINEAL   74-5 IMAGENS   80-2 MENTE E CORPO   115-8

170           ndice remissivo
SER HUMANO   143-5
ver tambm
ANIMAIS   20-1
ANJO  21-2
como entidade composta 144
em contraste com animais 52, 144
IMAGINAO   82-4
LINGUAGEM   96-8
MENTE E CORPO   115-8
SENSAO   141-2 Stimas Objees s Meditaes (por
Bourdin) 28, 129 Sextas Objees s Meditaes
(reunidas por Mersenne)  18, 25, 129 Sextus Empiricus 57 Silhon, Jean de 88 SILOGISMO   145
ver tambm
COGITO ERGO SUM   37-8 Scrates   128 SONHO   145-6
ver tambm DVIDA 56-7 Sorbonne  17, 112 Spinoza, Benedictus de (Baruch) 46, 56,
94 Stephanus, Henri Etienne 57 Stoothoff, Robert 8 Surez, Francisco 30, 53, 139 SUBSTNCIA   146-7
ver tambm
CONCURSO   39-40
DISTINO REAL  53
DUALISMO   55-6
MODO   121 SUPOSIO   147-9
deGalileu  148 Tannery, Paul 8 TEMPO   150
ver tambm
CONCURSO   39-40
CONSERVAO, PRINCPIO DE  42-3
CRIAO  47 TEOLOGIA   150-1
ver tambm
F RELIGIOSA   66-7 Terceiras Objees s Meditaes (por Hobbes) 78, 92, 130 Thomson, Douglas  119 TRANSUBSTANCIAO   151
ver F RELIGIOSA  66-7 Tratado sobre a luz
ver MUNDO, O  125-6 TRATADO SOBRE MECNICA   151 TRATADO SOBRE O HOMEM   151
ver tambm
AUTMATO   25
COR 43-4
ESPRITOS ANIMAIS   61-2
GLNDULA PINEAL  74-5
IMAGENS   80-2
MEMRIA   113-5
MUNDO, O   125-6
SENTIDO COMUM   142-3 UNIO ENTRE MENTE E CORPO   152
ver tambm
MENTE E CORPO   115-8
real e substancial 22, 116-7
SER HUMANO 143-5 unio substancial entre alma/mente e
corpo 22, 117, 144 universo, criao do 46 Utrecht, Universidade de  14, 27 VCUO
ver
TOMOS 24-5
ESPAO 60-1 VERDADES ETERNAS   152-3
ver tambm
ESSNCIA 62-3
INTUIO   91-2
NOO COMUM 128 VIRTUDE
ver
GENEROSIDADE  70-1
MORALIDADE 121-^4 Vives, Joannes   119, 132
ndice remissivo           171
Voetius (Gisbert Vot)  14-5, 27, 130 VOLIO
ver
JUZO 93-4
LIVRE-ARBTRIO  98-101
PAIXES   131-3
PENSAMENTO   133-4
VONTADE
ver
ERRO   58-9
JUZO 93-^4
LIVRE-ARBTRIO  98-101 VRTICE   19, 153
ver ANALOGIAS   19
